..续本文上一页部分，而专修某一层次法义。比如只修菩提心，而不修出离心；或只修中观正见，而不发菩提心等。这种错误的学法，无论如何精勤也成不了佛。就像种稻子一样，如果只知道下种子，而不知道必须配合水、温度、土壤、人工等各方面的条件，其不会有结果的道理，是浅而易见的。

　　因此，大师对陈那和法称等论师，所生起的不共信心，实非他人所能及。

　　(十五)立四部论宗

　　已未年(一三七九，大师二十三岁)冬季，大师住第瓦仅寺，复习所学经论，准备明春参加各寺辩论。此时，逊位元顺帝太子帖木儿，寄来一封信，并供养大师许多珍贵的礼物。大师于这年十二月二十七日回信致谢。

　　庚申年(一三八○，大师二十四岁)，大师到后藏各寺参加辩论。经纳尔塘寺，又从顿桑瓦大善知识(don-bzang-ba)，听讲《释量论》一遍。

　　夏季法会时，大师于此寺依《释量论》、《集论》、《俱舍论》、《戒经》四部论，立宗答辩。这是大师以四部论立宗之始，此后就被称为“噶希巴”(bka”-bzhi-pa)。噶希巴是指能依四论立宗答辩的人，也是显教经论已经学成的一个称号。

　　(十六)四部并学

　　庚申年，大师在纳尔塘寺时，从兖噶札希仁波切(kun-dga”bkra-shjs，1349-1435，简称bkhonbkras-pa，明史译为昆泽思巴，是八思巴侄玄孙。他也是结尊仁达瓦的上师，一四一三年奉诏至京，明成祖对他为大乘法王)，修学萨迦派的〈喇嘛囊决〉，以及〈松索摩〉。并从南喀南交(am-mkha”rnal-”byor)学习〈苏悉地法〉。

　　金刚乘的密法，大体上来讲，可分为作、行、瑜伽、无上瑜伽四部，苏悉地法，即属于作密。当时西藏学密法的人，专崇尚第四部之无上密，和第三部的瑜伽密，其作、行两部，虽然尚流行各种灌顶与修法，但经论之讲授，几乎已没得听了。

　　大师认为，若想正确的了解密宗或学习密宗，绝对不可偏学某一部经续，或某一密法，而是须要对四部密法，作整体的、系统的学习。所以大师求学时，即遍学四部，无所偏废。

　　(十七)受中观六论之传承

　　庚申年秋天，大师听说结尊仁达瓦在薄栋霭寺，遂亦趋霭寺，从结尊仁达瓦温习《入中论》、《集论》、《释量论》、《俱舍论》。并请他重新讲授《现观庄严论》、《戒经》一遍。

　　在此前后，大师又从纳尔塘寺住持兖噶坚参(kun-dga”rgyal-mtshan，义译为庆喜幢)处，得《中观论》、《六十如理论》、《七十空性论》、《回诤论》、《广破论》、《宝鬘论》等中观六论的传承(只有口诵没在讲解)。后来在第瓦仅寺(极乐寺)请喇嘛绛仁巴(”jum-rin-pa)详细讲解一次。

　　当时西藏得中观学诸论传承的人，寥寥可数，能讲授的人更少。如今西康、蒙古、西藏等地方，讲授中观经论的人，比比皆是，这都是大师得中观正见后，努力弘扬的恩赐啊！

　　(十八)五部大论

　　大师在前后藏各寺立宗答辩，共用过五部书：㈠现观庄严论，㈡量论，㈢释量论，㈣俱舍论，㈤戒经。这五部书，和后来黄教寺院僧众所学的《五部大论》，只有一部之差。即五部大论中无《量论》，而有《入中论》。《入中论》这部书，大师从结尊仁达瓦学过三、四遍，其所以没用《入中论》立宗答辩，是因为当时中观学非常衰微，没有这类人才右与对辩而作罢。

　　论》，即分别代表中观、瑜珈、因明三个流派，也代表了大乘佛教发展的三个重要阶段。要想读通这三部书，还要阅读许多辅助论典(这些书，大体上包括大乘各派重要的著述。松巴堪布所造的《佛教史》中，讲到宗喀巴大师所学的显教经论时，曾大量开出此类辅助的书名)。所以真正通达这三部书，可以说对大乘各派思想，已有了全面的了解。

　　《俱舍论》当时在印度通称为《聪明论》(意思是说，读了这部论以后，就可以聪明起来)。它是一部组织非常严密，广泛地论列彻观迷悟因果真理，而达到涅槃的佛学思想大著。如果学佛的人，能从《俱舍论》入手而研究大乘，则将很容易理出全部教理的头绪，把握住信解行证的程序和入门的方法。

　　《戒经》是印度德光论师所著，它不同于诵戒用的戒本，而是以得戒、持戒、还净的次第，概括组织一切有部各种戒律(通称十七事)的一部论典。

　　这两部论，在印度、西藏，已分别作为佛学基础知识，和戒律方面的必读要典。

　　由大师精通这五部大论，和其他难论看来，他并不是仅仅了解某一派、某一阶段，或某一方面的法义，而是对整个大乘佛教经论的深义，有极深入的探讨，与透彻的了解。

　　(十九)求学圆满

　　大师求学时，完全依照顿珠仁钦仁波切的指示，认为正确的修学佛法，须先学显教的教理，而后专修密宗。学显教时，于龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称(以上六人，藏人称为《世界六庄严》)、功德光、释迦光等诸大论师的著述，不以少分粗得为满足，一切经论都应审谛研究。

　　因此大师在学一部论时，实际上亦兼顾其他。当时藏中所有经论，大师或者仅受传承，或者兼听讲授，几乎没有不接触过的。这些无量甚深法义，深入大师智炉后，均融合一味，通达无碍。

　　大师在求学圆满的时期，游历萨迦寺、贡塘寺、桑朴寺、孜塘寺等有名道场，依论立宗答辩。此时以大师的能力，是可以同时立十多部难论之宗的，只因当时各道场精于其他难论的人才较少，所以只依《集论》、《释量论》、《俱舍论》、《戒律》立宗(《现观庄严论》前已立过)。

　　由于大师的智慧高超，辩才无碍，通达教理如同大海般的宽阔，所以解释各方的提难，势如破竹，辩论间就像晨一样，小叩则小鸣，大叩则大鸣。

　　在前后藏各大业林中，不管是通解三藏的大德，或是专提难论的善知识，没有不因领教过而起赞叹欢喜心的。此后，有许多后学者，都不太敢跟大师辩论，即使辩论，也莫不战战兢。

　　大师辩论时，均怀大菩提心，凡是见到障蔽圣道的恶劣宗派，都很慈悲地以正理抉择经论中的深义，折服一切邪执，丝毫不起我慢嗔恨之心。大师以如是善巧清净功德，引发许多学者的信仰，所以有许多人乐意跟随大师，做他的弟子。

　　诗曰：

　　五明通达声医全，智力宏深定亦然；

　　究律习经显密合，多闻博学三慧圆。

　　五、以律为主大弘佛法

　　(一)正受比丘戒

　　大师认为，佛法心藏中之七种别解脱戒，其最宝贵、最殊胜的一种，就是比丘戒。因为清净的比丘戒，是显密二种大乘戒律的基础；同时，正法能不能永住世间，也完全依靠是否能以比丘戒律之建立而定。

　　然而欲受持清净的比丘戒，必须具足厌患轮回之出离心，与誓愿行持清净戒的决心，并须把握戒律精神，领悟戒律的宗要，对于持戒、得戒、还净等细目，也要完全明白。

　　大师在求学时，已圆满此预备阶段，遂于乙丑年(一三八五，洪武十八年，大师二十九岁)，在雅墩(地名)南结拉康寺(rnam-rgyallha-khang)，恭请错勤波寺的住持——粗墀仁钦律师(tshul——khrimsrin-chen，是传承释迦室利跋陀罗所传戒律的大律师)为亲教师(得戒和尚)，错巴吉津寺的住持——慧依律师(ser-mgon-pa)为羯摩阿闍黎，错巴吉津寺的维那师——金刚福律师(bsod-namsrdo-rje)为教授阿闍黎。还有二寺的持戒比丘为尊证师，以此正受具足大戒。

　　大师受具足大戒后，身心顿时充满甘露，入正僧教，慰悦人天，而魔军则大为恐怖矣！

　　(二)改戴黄帽的本意

　　西藏由于朗达玛王毁灭佛法，以致一百多年间僧俗不分，没有真正严持戒律的出家人。后来卢梅大师到西康依止格瓦饶赛大律师求戒，回到藏地之后，弘传戒律，重建僧伽，法门龙象因而辈出，使全西藏的人，又重瞻世尊教法。教化之盛，有如宝炬重光，旭日东升。

　　当卢梅大师要回藏的时，格瓦饶赛大律师把自己所戴的黄帽子送给他(过去全西藏只有两个人戴黄帽，一位是格瓦饶赛大律师，一位是宗喀巴大师所受戒律的传承祖师释迦室利跋陀罗)，并嘱咐说：“你戴了主顶帽子，就会想到我。”(密意是说，戴了这顶帽子，就会想到戒律。)

　　由于这个典故，后代有心振兴戒律的大德，都戴上黄色的帽子。

　　宗喀巴大师在求学时，看到西藏佛教，戒法日渐松弛，一般人呵戒为小(小是指小乘)，藐视戒律。有些出家人，甚至连坐具和钵等是沙门的必须用品都不知道，三衣的条幅是什么样子也没听说过。他觉得这样下去，绝非众生之福。所以大师在受过比丘大戒后，依照古代大德持律的密意，也改戴黄帽。藉此作为戒法重兴的象征，以对治当时不守戒之颓风。

　　由于大师躬弘戒律，着黄衣帽，遂被后人称为黄帽派，简称黄教。

　　(三)黄教前途的光明救星

　　大师受比丘大戒后，前往丹萨替寺(gdan-sa-mthil，帕主噶举之主寺)，以师礼谒见札巴绛曲仁波切(grags-pabyang-chub，1356-1386，义译为名称菩提)，在仁波切座前请问法义、印证所学，并听受萨迦派道果教授、噶举派那若六法，及帕摩主巴多杰结布、世间依怙等的著述。

　　札巴绛曲仁波切，自幼菩提心任运而长，持戒严谨，虽微小戒律亦不曾犯，所以一般人称他为《却希巴》(却希巴直译为四法者。即㈠宁死不饮酒，㈡目不视女人，㈢不积蓄财物，㈣宴居简出)。他曾是丹萨替寺最高的领导人，于一三七四年，蒙明太祖召见，封他为《灌顶国师》。

　　这次大师和札巴绛曲仁波切相见，由于大师学识深远，志气远大，因而感动仁波切信爱之心，相谈之下，不觉涕泪。有一次，仁波切曾在众人面前，称赞大师说；“只有像宗喀巴大师这样的英…

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