..續本文上一頁等，認爲彼此如水火相矛盾，而作破斥，他們一切人士，複對于正法的清淨戒學，一心破壞。因此使此間雪域西藏的佛教僅成爲影子的時候，至尊宗喀巴大師，用發心住持正法的偉大成熟宏願之力，爲了恢複此間北方(指西藏)一帶的佛教，乘願而來。”這是說文殊怙主第二佛陀宗喀巴大師對此濁世應化有情，極爲悲憫！因此，如願受生，如佛的密意，漸次入于佛門中的史事，開創了卓越的典範。
總的說來，一切根器優劣的應化有情，所修之要扼，是不可缺少共通之道的。尤其是我們佛教內部，在此濁世行動中，對于大都是智薄而根鈍的有情來說，能引導入于道中的極爲善巧卓越的方便，確是大師的恩賜！如果按他們所說，我們初學者不須先由聞、思共通道，以淨治身心，如往昔特殊有情早已淨治身心，成爲最上根器者，依禁行苦修，最初即入于圓滿次第等極高的道中，以及極深的法中，猶如元氣耗竭的病者，雖強給以營養的食物，不但無效，而且還生起許多過患。因此，當依宗喀巴大師所開示的那樣，最初對于應修諸法，應由聞、思、善作抉擇，而且在做聞思時，自己所聞之義，盡力地結合自心而實修，開始從依止善知識起直至共通諸道次第，都應精修而生起定解的體會。其次求得灌頂，並如法守護叁昧耶，而作甚深道生圓次第的修行。由這樣漸次勤修，則災障和歧途都小，而且能于此生和後世的階段中，心中如法地生起諸道次第。這樣對于佛道學習的情況，不僅日窩格魯派如此，薩迦、甯瑪、噶舉、主巴等其他宗派也有這一共通道之規。但是現在大都輕視此研習共通道之規，一開始即進入修行高深之道者，雖然爲數不少。但如前文所說的那樣，由積資忏罪等淨治身心之道者，卻沒有了；修行的體驗也沒有了；因此與聞、思之慧相遠離者，顯然爲數極多。因此，其他宗派若對于佛道(共通道)如是學習，形見修行各自宗派之法，還可以獲得較大的進度，而且具足暇滿大義(不空過此生)。又有一些有情，由于根鈍，此生對于廣大的經論，不能學習，各自守持所承許的戒律，作適合各自心量和機緣的禮拜、繞塔、供曼遮等積資忏罪之修業，以及念修本尊法等，隨修何種身、語、意的善法，和作財物的善法等。這些無論怎樣都是應作的，並非連這些(修業)都不可作。大悲的導師說，引導衆生之門路，是無量無邊的。但是那樣(鈍根)的有情，此生即使不能聞思經論，也當發願于以後諸生中，努力實現能聞思學習的淨願。當知對于最後成佛來說，若未由聞、思、修叁者全圓無倒之門，而研習全圓之道體，僅依靠片面的積資忏罪，及念修本尊和聞與修等，是不能獲得一切智佛的果位的。另一方面由于有偏私的愚執，總認爲自己的是真理，他者的是愚癡。切盼不必執著這樣的禁戒！對于前輩諸師的語教來說，也有不了義、了義、如所語、非如所語、直接開示和間接開示等密意。應善知取用，通達所有開示的一切意義都不相矛盾。這確是極爲重要的。因此，宗喀巴大師說：
“取舍之處皆昏迷，
正聞之燈複暗淡，
不知道時解脫城，
不能進入何待說。”
這是說知取舍之處，當爲了增廣智慧，對于經論，應作清淨的聞思，這是極重要之主旨。但是對于這一要旨，要生起決斷的定解，則不可沒有辯論的智理。並且這種智理也不是僅依一兩種經論，對一二人作一兩次辯論，就可以達到的。應當是對于印、藏的諸大經論，長久熟研，具足多番考察，並作多次的探索，然後提出問題，而且作爭辯和分析等，從中獲得徹底決疑的定解。依此而以所聞之義修行時，也還須解除無知、歧途和疑慮之絆繩，消除對于佛教無知和邪知的垢穢。以清淨叁量觀察［2］來作抉擇，破除對方的攻擊駁斥等，是住持教法不可少的因素。因此，爲了聞、思而辯論，如果認爲這不是趨向于菩提之因，因而是無意義的，無論何時，都不應有這樣的不正思想。而且當知不僅是辯論，所有聞、思、修叁者，是否趨向于利他和菩提之因素，主要關鍵在于發心(即動機)。若有菩提心的發心，是不會不趨向于菩提之因的。除此而外，如果懷有追求自己的善巧名聲，貶低對方，我慢驕滿等的動機，不必說辯論的智理，任作何種善業，也難成爲菩提之因。所以動機如果不清淨，那伯你住于山洞中，盡人壽竭盡全力勤修善法，也不過獲得一些不究竟之果而已。因此，如偈頌所說：
“諸法一切皆是因，
根本關鍵在志趣。”
欲知如是的關鍵，不依聞思，僅由自力，是不能得的。因此必須以聞爲加行，由如是的情理，也能得知此一關鍵。由于如此這般的原因和特殊意義，宗喀巴大師爲了漸次引導衆生入于清淨道中，首先大師自己對于廣大的經論，作聞、思、修時，不是以粗略地知道一般詞句爲滿足，而是對于經論諸句義中，每一句義，都依靠善巧上師的語教，及由自己仔細地思考，並同許多善巧權威者多番辯論，而且提出問題，作反複辯駁和思擇，以及遍遊辯論場立宗答辯。前文以零散方式所寫出的那些。現在于此正文中，歸納而書出如下： 最初大師來到西藏後，在德哇巾大寺中，對于《現觀莊嚴論根本釋》及《莊嚴經論》等慈氏(即彌勒)諸論，作辯論研習，經二年時間，對于《現觀莊嚴論》的句義，已成爲極善巧精通者。大師在十九歲的那一年，廣遊桑浦寺及德哇巾寺，作《現觀莊嚴論》的巡回辯論。由此大師的才智和教語美滿的聲譽之播，長久飄揚于諸方。此後，大師去到後藏，在薩迦寺中：作《現觀莊嚴論》的巡回辯論。繼續巡遊辯場之後，去到堆江，在達桑敦、昂仁和嘎絨諸寺中，作巡回辯論。之後，大師在唉紮大寺中，作巡回辯論後，去到納塘，在納塘的善巧上師譯師鄧桑座前，聽受他根據桑讓所著注釋講說的《俱舍》教法。大師繼後去到年楚河上遊，駐錫勒甯寺中，在勒甯寺僧修陀羅尼的時期中，作《現觀莊嚴論》的巡回辯論。又在夏季法會中，大師去到哲欽寺，在善巧權威者粱溫·衮嘎伯哇座前，聽受《現觀莊嚴論》的詳細解說。那時，至尊仁達哇也來到哲欽寺中。最初大師就在仁達哇的座前，聽受了幾座《現對法藏自釋》的指導講解。以後，作講說聽受之規中，大師也去聽受。在秋季仁達哇同大師師徒二人去到年楚河上遊的桑敦寺中，大師又在仁達哇近前，聽受《入中觀論》的講說。在秋末大師從年楚河上遊去到前藏。覺摩隆寺的堪布四難論師洛色對毗奈耶極爲善巧精通。大師在此師的近前，圓滿地聽受了《戒經根本釋》及其支分等。洛色大師心中所有的說規，大師完全領會于心中，較師更爲透達。就在那年的冬季，大師去到後藏，駐錫勒甯寺中。在第二年的春季，大師去到薩迦寺，在至尊仁達哇的近前，聽受《道果》法，又聽受《阿毗達摩雜集論大疏》，宗喀巴大師也領會于心中，而且又聽受了一次《量釋論》的詳講。之後，大師再往前藏，在冬季法會中，駐錫德哇巾寺。大師想在春季法會以前，前往前藏作巡回辯論，于是閱讀了一些經論卷帙後。也就去到後藏，聽受納塘喇嘛譯師鄧桑哇所著《量論注疏》。在夏季法會中，大師在納塘作量釋、上下俱舍論、毗奈耶等的巡回辯論。在秋季法會中，大師聽得至尊仁達哇來到唉紮寺的消息，因此也去到唉紮寺，主要聽受中觀、量論、現對法等教法。同時，又聽受了一遍《現觀莊嚴論》和《毗奈耶》。之後，大師複去到薩迦寺，作上面所說的大難論等的巡回辯論。此後，大師又去到前藏，在春季裏，從貢塘初十供會起，漸次去到桑浦寺、哲寺等諸大辯場，對以前自著《現觀莊嚴論》未完的四大難義，作巡回辯論。大師先後做如是巡回辯論的階段中，在各個地方和時間，大師與前後藏的許多善知識和才氣矜驕者，作辯駁和推求的辯論，任于何時，大師根本沒有表現過我慢、驕橫、自傲而輕視他人的態度，而是以具量的經論和賢善的大德作論證來對任何一種難義要點，作妥善的辯論。因此唯有宗喀巴大師的辯論善妙，善巧美名的勝利鼓聲，遍播于諸方。任何應化有情都情不自禁地對大師信仰恭敬！如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：“如是大師自己對于諸法門類，雖已徹底了達，然而爲了對以後衆生示範，留下不使教法滲入虛僞雜染的賢善宗規的必要，大師在十九歲時，在桑浦寺中，做了一次對于慈氏諸論的巡回辯論，又在德哇巾寺中，作了一次《現觀莊嚴論》的巡回辯論，在納塘做了對于《毗奈耶》、《現對法》、《量釋論》等叁者的巡回辯論；在哲寺中，作了關于《現觀莊嚴論》的後一部分諸大難義的巡回辯論，在薩迦寺作了一次巡回辯論。總的說來，大師在作這些辯論時，沒有余留、中斷、雜亂、錯誤、重複、不達等的過失。而是運用各部經卷的總括指示詞語、各宗派的安立法、破非立是的要扼等往昔著名的論著嘉言甘露，爲正直的諸智者所喜而且歎爲稀有的精髓來作充實，尤其是大師發出的獅子吼音，如調伏狂象之鼻繩，使西藏疆域中所有驕橫自滿者，都畏縮而被調伏。這是第二十七種稀有卓越的史事。”又說：“大師從多康剛來到西藏的階段中，即准備加行的工作。後來與任一智理無與倫比的著名導師相辯論時，誰也不能逾越其所立之宗。而且難覓能反駁大師所承認之理的機會。對于對方，大師能以直接或間接破敵武器，如迅雷轟擊使其摧伏，並且是在大發自宗正論的尊勝諸方的叁輪［3］規律之語聲，猶如美妙弦樂傳播中，決不使對方的驕情慢意，無奈而痛哭，以致心情破碎！辯論的對方總能聽到其和雅的論調。這是第叁十七種稀有卓越的史事。”又說：“那時，後藏諸寺廟中，存有薩迦、格魯兩派偏私憎愛之心，而大師新撰的諸論著，由于如大寶苗芽的優越，因此薩迦的正說智理諸師，大部進而成爲大師的弟子，以及對于覺囊［4］、博多等派的舊籍中，所有不正、不是、不決定的語義，作有許多能中其要害的自然的應破之處，使他們心中難忍，而考慮著作出破斥的論述時，文殊勸動大師說：“先去…
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