..續本文上一頁而是互相攻擊了。聰明的人便是有人來請他指摘教訓，他也恐怕生誤會不肯實說的。我們佛教徒既然要爲建立人格的標准來作世間的指導者，應當努力來互爲淨友。不然是不能成功的。但是如何作法呢？
最好是組織“诤友連瑣”，方能避免鬥淨而收實效。
诤友連瑣的辦法是由叁個佛教徒以上組織而成的。譬如甲請乙作诤友，乙便負有責任，對于甲的行爲言論隨時注意。
或是見到，或是聽到，甲的行爲言語有錯誤時應當直言規勸。
申對于乙的規勸定當恭順的接受而不許有任何辯護。同時甲不許對于乙的行爲言論有所批評。但是乙應當同樣的去請丙作淨友。丙再同樣的請甲作淨友。假使有一人對于淨友的谏勸不接受時，便招集全連瑣公同討論，究竟是不是錯誤。假使是錯誤而不接收谏勸，便應當共同依佛教的規矩來責罰他。
假使公認爲此事不錯誤，便由淨友撤回這一段言談而便了結。
诤友的辦法大致如此，鄙人希望各佛教團體都能如此建立起來。團體之中不妨有若幹個小連瑣。而且诤友的風尚不能推進，直接便是佛教徒的人格無從改善的，間接便是佛法無從振興。這事關系甚大，還希望各方面對于此舉加以努力或批判。
第叁章說善第一節緒說佛教徒的叁重人格，第一是“善人”。但是如何是善？這是曆來哲學家、倫理學家所討論，到現在還未能有劃一的定律，儒教的立場就是叫人要做一個善人，所以談到善的問題，如若就儒教的方式來談，似乎便利一些，也切實一些。然而儒教忽略人心的原理，所以儒教所談的善也嫌過于泛濫，難得綱領。儒佛二教談“善的標准”在原則上有一種不同：就是儒教多半直接談善，不善便是惡。佛教多半直接顯惡，不惡便是善。于是根據佛教的心理來整理儒家的倫理學，似乎可以得一個較爲有組織的定論。對不對尚希望各界的指導。
儒教談善的書，也可說談儒教總綱的書，當然要以《大學》爲第一。《大學》中將善分成六層；即是：誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。後叁層是人人所應當知，卻未必人人須要作。前叁層卻是人人所必要的。依了這個層次作爲人人修善的基礎，實在是最好最當的。于今便根據這次第來談善人的標准。
第二節誠意
善人的標准，第一便是“誠”。假使不能誠，便是佛來也沒有用。誠便是真心要好。假使佛教徒存心並不是真心求好，當然一切一切的行爲全是虛假，自欺欺人。那還有何可說的呢？任何宗教都是叫人學好。任何一宗教信徒而不真心求好，這有兩種原因：一種是“自以爲是”。以爲自己的行爲知識都已經好到標准程度了。用自私自贊的眼光，將自己一切錯誤過惡的行爲都認爲合于經傳中所說的美德。一種是以爲“天下人可欺”。外面假裝作好人說好話，藉此以求功名、財利、恭敬、供養。實際上並不是真心求好。結果因爲環境的關系，世人不能不承認他的假好，而給以相當的功名、財利、恭敬、供養。于是他便越以爲天下人可欺而更要假作好人，卻隨時隨處都流露出他的惡行爲。以僞亂真，使佛教蒙受若大的不潔，這實在是最可傷心而防不可防的事情了。
所以凡是一個真實佛教徒必須有真實求好的心。反過來說：便是有真實求好的心方才是真實佛教徒，方才有取得佛教徒人格的資格。用佛教專有的名詞來說，便叫作“發菩提心”。
第叁節 正心
既然能誠意，即是真實求好，即是已發菩提心；第二層“便須要“正心”。關于正心的問題，在《大學)｝中所說是極簡單；大意是心要在喜怒憂懼之中不失其正。但是如何才是正，如何是不正，在儒家各書中卻未曾有一種有組織的規定。
于今綜集經書的內容，根據孔子的學說，可以規定心的正便是“智”“仁”“勇”叁德。但是這叁個字也不能完全範疇心的正不正。所以在每個字下又必須加以補充，或是解釋。在智字之下于今補充六個字，便是：義，良，清，慎，恭，讓。在仁字之下補充六個字，便是：慈，和，溫，惠，寬，恕。在勇字之下補充六個字，便是：剛，威，莊，泰，直，廉。也就是說，假使智或仁或勇而不合于這十八個字，便成了偏邪之智婦人之仁，匹夫之勇了，同時這叁德是相輔而行的，任缺一德其他二德邊不成其爲德了。就佛教來說，智便是“不癡”，仁便是“不嗔”，勇便是“不貪”儒家只說智仁勇叁德而不知人心在喜怒憂懼中所以失其正的原因，實由于貪嗔癡的叁毒，佛教所談的煩惱可以分爲四層：第一是根本煩惱，第二是小隨煩惱，第叁是中隨煩惱，第四是大隨煩惱。根本煩惱是除了叁毒以外又加“慢”、“疑”，“不正見”。但是癡即是“不知”，而不正知是錯誤的知．疑是決定的知。此二都是由于不知，可以說是癡的類分。慢是與貪嗔有關連的。小隨煩惱有十種：是忿，恨，惱，嫉，害，驕，悭，谄，诳，覆
前五種是嗔的枝條，次二種是貪的枝條，後叁種是癡的枝條。忿是當時對境的嗔心；恨是忿的相續不舍；惱是由于懷恨不舍而時思報複；嫉是不願別人好；害是損惱他人；驕是驕傲；悭是吝惜；谄是佞巧；诳是詐欺；覆是隱藏過失。中隨煩惱有二種，即是“無慚”、“無愧”。無慚是不顧內心的譴責；無愧是不顧世人的譴責。大隨煩惱有八種，即是“懈怠”、“放逸”、“昏沈”、“掉舉”、“不信”、“不正知”、“心亂”、“失念”。凡人能將這二十六種過惡免除了，便是善人。也就是儒家“不失其正”的功夫。就儒佛二家所論，“遷善”與“改過”的二種學說比較來看，佛教根本煩惱中的“慢”，中隨煩惱的“無慚”、“無愧”，即是儒家誠意中所對治的。誠意是作善人的下手功夫，也可以說，作善人是由“謙”、“慚”、“愧”叁字做起的。或是說：此叁字合起來便是“誠”。至于其余的五種根本煩惱，十八種隨煩惱都是屬于正心範圍之內的。若有人能于誠意之後進而避免這十八種過失，成全那十八種善行，便是拔除貪嗔癡，具足智、仁、勇了。那便是“善人”。
第四節 修身
儒教中的修身，在《大學》中卻也是很籠統說：不應當因爲親、怨、畏、憐、惜的五種緣故而有所偏。至于如何是不偏並未曾說出。普通儒教說“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”八德。其中前四德可以說是修身的標准，後四德是應當屬于正心誠意。但是只是孝梯忠信四德又嫌不夠，現在也給補足六個字，便是“敬、愛、敏、達、謹、儉”。
至于佛教中對于修身的問題，卻與儒教不同。佛教認爲孝悌忠信同是一種心情而因爲所對的環境不同所成的差別並不是行爲上根本有何殊異。修身即爲周正的行爲。行爲只有身作與口言兩種。身的過失是“殺、盜、邪淫”；口的過失是“兩舌、惡口、妄言、績語”。避免這七種過失便是善，便是修身。不殺便是仁，不盜便是義，不邪淫便是禮。不兩舌、不惡口、不妄言、不統語，總起來便是信。若是就八德來論，孝、悌、忠叁德便是仁，便是不殺。信禮義叁德，便是口離四過，和不邪淫，不盜。廉也是義的類分，恥也是禮的類分。
第五節 結論
就以上所說的結論，便是善人的標准是誠意正心，修身。
誠意的標准是發菩提心，也就是謙、慚、傀。
正心的標准是智仁勇，也就是無貪、無嗔、無癡。
修身的標准是仁、義、禮、智、信，也就是不殺、不盜、不邪淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不绮語。
其實都是老生常談，儒佛二家的家常便飯。不過這家常便飯來吃的人太少了。
第四章 說修行
第一節 緒說
佛教徒既然知道做好人，還不能便是真正佛教徒。因爲佛教徒必須做好人之外，更加以是修行人。換一句話說，不修行的好人，他的好不能是最好的。世間人只知好而不知修行，所以那好始終不能到最高峰。假使佛教徒只能好而不能修行，恐怕他那好的資格要喪失的。修行的方法，第一便是歸戒，第二便是禮忏誦經念佛，第叁是布施。
第二節 叁歸五戒
世間人作學問必定要從師，而且學塾的從師要立字據說生死由命。也就是以性命交結師父來換取手藝。佛教徒也是如此，要以性命交給叁寶來換取福德智慧，便是要畢生爲叁寶的奴仆，沒齒不二，方才有修行的資格。佛是極明白的，佛所說的道理無有不是的。並不是因爲佛說便是對，實在是因爲世間的道理，沒有不經過他說過的。所以凡是他不曾說過的一定是不對的。假使佛教徒而不依從佛不依從法，那還能是修行嗎？佛與佛法既然可寶，那依從佛法而修行的先進，當然也可寶，也應當依從。所以是第一要受叁歸。
戒是止惡防非的。作好人要持十善，也可以說是十善戒。
但是十善是“性戒”，無論佛教與非佛教徒作了那十惡，當然便是壞人。因爲這十惡是天地間必然的壞事。而佛教徒不能但持性戒而已，必須于性戒之外更加以“遮戒”，即是佛所製定特別限于佛教徒所不應當做的事。如同飲酒食肉等。由自己慚愧心的支配，去行善改過，那是誠意正心之內的事。也就是好人的資格。由于笃守佛的禁令，而行善改惡，便是修行人的資格。至于戒的種類，在家出家各有不同，如今不必細講了。
第叁節 禮忏誦經念佛
修行人的精神是受叁歸。叁歸的精神，是要對于佛有時時刻刻如在其上如在其左右的想念。一切行動，必須禀報于佛。但是因爲自己程度低下的關系，必須時時刻刻禀遵于佛而改過遷善。所以要禮忏。忏即是改過。儒教也說過則勿憚改。但是因爲儒教只有忏而無有禮，所以只是好人的資格而不是修行。佛教徒應當根據叁歸的信念，對于佛禮拜啓白發露忏悔。這是修行人刻不容緩的事業。除了禮忏之外，次要的便是誦經。古人說“熟讀唐詩叁百首，不會吟詩也會吟。”
世間學問如此，佛法也如此。修行人是要將佛法的義理含蘊在心胸之中，方可以久久得到啓悟。含蘊之由來不在乎分別研究，而是要將經文義理在有意無意之間，灌輸到意識裏去。所以必須日日選定一種經或多種經周而複始的誦讀。
加強禮仟誦經…
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