..續本文上一頁這兩種緣外，還有兩種。第叁是等無間緣。就是由于前一念的心理消滅，所以後一念的心理才能生。如同前邊的人走一步，後邊的人方能進一步。這前念是後一念的等無間緣。第四是所緣緣。就是能生識，而在識中又有他的相貌。在普通，說色是眼識的所緣緣，聲是耳識的所緣緣等。但是佛教唯識宗對于這一緣另有很深奧的解釋，于今且不談了。

　　我們于今研究所以從緣生的道理：第一，所生的果是實在嗎

　　第二，若是實在，是從緣中生出來的呢，還是從緣外生出來的。第叁，能生果的衆緣是實有的嗎

　　第四，若是實有，這緣中原來是有果呢，是無果呢

　　這四種情狀都不可能。因爲根本緣就不是決定的。由于看見了果，然後推測到他所以生的原故，便指定某某是緣。可見得緣的決定是要先有果的。若是無有果，對于什麼說緣呢

　　既然果先緣生，當然緣不能生果了。若是說緣不是緣，只是事物，譬如種子日光水土等對于生芽，並無所謂緣，種子只是種子，日光只是日光，那是緣尚且不能生果。那不是緣的，彼此既無關系，更不能生果了。再者，緣中若是原來有果，那緣便無用了。因爲果已經有在那裏了。緣中原來無果，那對誰說是緣呢

　　于今再詳細將一種一種的緣來檢查。因緣之中若是先有果，那便不是他能生果，因爲果已經有了。因緣之中，若先無果，那便也不能生果，因爲他與其余不是緣的相同了。因緣之中若是也有果也無果，那也不能生果，因爲這叫作半有半無，就兼有上邊有果無果二種錯處。況且有無是相反的情形，不能在一緣中同時有相違反的事實。由此可見得因緣不能生果。

　　人的心理是前一念滅了後一念生。當前一念滅時，後一念是已生是未生

　　若是已生，便用不著他這次第緣。若是未生，對誰說是次第緣呢

　　再則，凡是有作爲的事物，都是當時生當時滅的，所謂即生、即滅、刹那皆空的。那前一念有暫時的存在沒有

　　若是沒有，便不能成爲次第緣；若是有，便不是有作爲的生物了。那後一念心生時，前一念已經滅了。滅了的事物何以還能作緣呢

　　若是滅了還能作緣，便是常在，那便無有轉變了。若是說正在滅時能作緣，那滅時是半滅半未滅，仍不出前邊所說的範圍。所以次第緣不能生果。

　　凡是能引生情識而情識上有他的相狀的是所緣緣。但是佛教說一切真理非真理，乃至宇宙、人生、心物都是空而無想的。這理雖然現在來不及說，然而是極玄妙真實的。這空而無相的，如何能是有相的所緣緣呢

　　假使一切事物有實體，可以說這事有了便有那事。但是增上緣事物的本身也是要從衆緣生起的，從衆緣生的便無實體。無實體便不是實有。既然不是實有，如何說這事有了便有那事呢。如此便無增上緣。可見，四緣的理論是對那凡人執著心物或有或無的，所以佛教說四緣生。說四緣生正是顯假名不生。

　　因緣之中求果不可得，如何說果從四緣生

　　四緣中無果而有果生，如何不從不是緣的生呢

　　果是從衆緣生，但是衆緣在果未生時不是緣，在果已生後也不是緣，衆緣便無自體。無自實體便是無有。無有的事物如何能生果呢

　　以上叁問都不能回答。可見得果不從衆緣生。是緣的事物既然無有，那不是緣的事物當然也沒有了。所以果也不能從不是緣生。既然不從是緣生，又不從不是緣生，便是無有果。果既然無有，當然也無所謂是緣不是緣也。這便是一切不生的道理。

　　于今再談萬物相續的消逝是如何消逝的。萬物的消逝是由于原來已經消逝而消逝呢，還是由于原來未曾消逝而消逝呢，還是在正消逝的時間中消逝呢

　　若是本來已經消逝，便不能再消逝了，因爲是已經消逝了。若是本來未曾消逝，便也不能消逝，因爲是無有消逝的可能。正在消逝的時間就是半逝半未逝，仍然不出乎上邊兩種理，所以也不能消逝。

　　在前邊叁時之中，普通都是以爲消逝的時間中有消逝。因爲凡是有作用的地方，便有消逝，而作用正由于消逝的時間，可見得消逝的時間中有消逝。這種理論有許多錯誤。第一，消逝是一件事，時間又是一事；時間並不含有消逝的意義。由于消逝的事實然後說消逝的時間。若是離了消逝的事實，便無有消逝的時間了。消逝的時間既然無實體，如何能說消逝的時間中有消逝呢

　　第二，若說決定是消逝的時間中有消逝，便是消逝的時間與消逝的事實是同時對立而各不相因的。如同牛的兩角。事實上是不如此的。第叁，若是消逝的時間中有消逝，豈不是有兩個消逝的事實了嗎

　　一是由于消逝而有消逝的時間，二是消逝的時間中有消逝。第四，若是有兩個消逝的事實，便是有兩個消逝的個體了。一件事物而同時要有兩個消逝的事實，兩個消逝的個體，這是不可能的。由此可見得消逝的事實是在任何處覓不得的。

　　若說是有消逝的個體，也不然。第一，離了消逝的個體便無有消逝的事實。消逝的事實既然不可得，如何說有消逝的個體呢

　　第二，那消逝的個體是已經消逝而後消逝呢，是未消逝而後消逝呢

　　兩者都不可能。除了這兩種之外又別無第叁種。第叁，若是說有消逝的個體運用消逝的事實，這也不然。若是離了消逝的個體有消逝的事實，方可以說消逝的個體運用消逝的事實，但是離了消逝的事實便無有消逝的個體了。第四，若是消逝的個體運用消逝的事實，豈不是有兩個消逝的事實了嗎

　　一是由于消逝的事實成立消逝的個體，二是由消逝的個體再運用消逝的事實。第五，若是消逝的個體能用消逝的事實，便是消逝的個體與消逝的事實同時對立而各不相因的。並且先有消逝的個體而後有消逝的事實，也是與實情不相符的。

　　再說消逝的起端在何處

　　未消逝中不能有消逝的發端，因爲是不消逝。已消逝中不能有消逝的發端，因爲是已消逝。消逝的時間中無有消逝的發端，因爲是半消逝半未消逝。再者，未有消逝的發端，當然無有消逝的時間及已經消逝，而只有未消逝。又在消逝的時間及已經消逝中，也不能有消逝的發端。這未消逝就是未曾發生消逝。既然未有消逝的發端。當然也無消逝的事實及消逝的個體。如此，這已消逝未消逝及消逝的時間都是不可得的。

　　若是說消逝由于有存在的事實及存在的個體，這也不然。這存在的消逝的個體能存在呢，還是不消逝的個體能存在呢

　　消逝的個體不能存在，因爲未停止消逝，而消逝是與存在相反的。那不消逝的也不能存在，因爲消逝的事實，息滅了方說存在，若是本來無消逝，當然也無所謂存在了。離了消逝及不消逝之外更無第叁種可以存在的了。若是說消逝的個體能存在，這也不然。因爲離了消逝的事實便無消逝的個體。消逝的個體既然在消逝的狀態中，如何能存在

　　這存在與消逝是相反的呀。況且消逝的個體能存在，是在消逝的時間中存在呢，是在未消逝中存在呢，是在已消逝中存在呢

　　叁處都不能存在。所以無有消逝，也無有存在。如此也無流行也無止息。那前章所說無明緣行乃至老死，便是流行；無明滅則行滅等等，便是止息。所以《心經》中說：“無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡了。”

　　再說消逝的事實與消逝的個體是一個呢，還是不是一個呢

　　若是一個，這因緣的道理便錯亂了。由于消逝的事實方有消逝的個體，由于消逝的個體方有消逝的事實。在相待之中這消逝的個體是常在的，消逝的事實是無常的。若是二者是一個，便應當全是常或全是無常了。若是二者不是一個，便是二者各自獨立。有消逝的個體未必有消逝的事實，或是有消逝的事實未必有消逝的個體。這都是與實情不符的而且不可能的。由此可見，消逝的個體與消逝的事實是由一種事實而成立、或是由于兩個事實而成立，都是不可能的。除此以外別無第叁種可以成立的事實。可見得無有消逝的事實也無消逝的個體。

　　假定由于某一種消逝的事實而後證明這消逝的個體，這消逝的個體便不能用這某一消逝的事實。因爲未有這消逝的事實的時候，無有消逝的個體，也無有消逝的時間及已消逝和未消逝，而這消逝的個體又必須要由消逝的事實而後成立，豈不是二者永無成立之可能了。假定由于某一消逝的事實而後證明這消逝的個體，這消逝的個體便不能用另一消逝的事實，因爲一個體之中，不能有兩個消逝的事實。若是本來實有消逝的個體，豈不是這消逝的個體不由于消逝的事實而成立，便是與這未消逝、已消逝、消逝的時間都無關系了。若是本來實無消逝的個體，只是由于消逝的事實而後有；那在先未有消逝的事實時候，什麼個體能用這未消逝、已消逝及消逝的時間呢

　　若是先實有消逝的事實，不由于消逝的個體而成，這事實的未消逝、已消逝及消逝的時間豈不是與消逝的個體永無關系了嗎

　　若是本來實無消逝的事實，那消逝的個體有什麼作用呢

　　由此可見，根據消逝的事實而說有消逝的個體，根據消逝的個體說消逝的事實，根據此二者說消逝的趣向，都不能說一定有，也不能說一定無，只是一些假定的名字，如同影子相似而已。

《佛教兩大定律》全文閱讀結束。