..續本文上一頁別識的了別而已。你就拿這個我跟常怎麼生的？怎麼出來的？那我跟常是什麼東西？這我跟常是一種義，可是只是有分別，有沒有這我跟常，那就是只有相似相續、沒有常一不變，沒有這常。只有相互依存，沒有一個獨立存在的東西。所以唯有相似相續，唯有互相依存，這個就是唯了別識。真正講就更唯了別識，沒有這個常跟我。
所以大家都仔細，無著菩薩對于這種什麼是依他起性的這種了別識，什麼是根本沒有的東西，它沒有東西沒法給它有一個所謂能相，沒有個能相，它本身只有一個安立的所相，現前安立的所相，根本這個東西就是根本不存在，根本存在的東西，就是依他起性，就是唯了別識，並沒有一個所取的東西，並沒有一個所的東西，所取、所相的東西根本不存在。你要真追究到底，它只是唯了別識，唯能分別，沒有所分別。
這個地方，大家很仔細地把《總攝大乘綱領論》這個論點，前後的關系都要好好地掌握一下，貫通一下。什麼有？什麼無？這是最重要的問題。而這唯了別識，正是唯識無義，所以佛教裏頭所謂，什麼是真正的有？什麼是絕對的無？這是非常重要的。這依他起性的有，這種有法，跟遍計所執性的有，正相反。它那個根本不存在，根本存在的還是互相依存的有，相似相續的有。
大家非要把大乘所說的什麼沒有，就是可以說諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。這個也好象也是一個判斷形式，判斷的模式，也是一個語句，語言，但是這個根本跟世間的語言完全不同，它是徹底地無我無常，徹底地就是什麼最清淨？就是……二無我的……無有生死，也沒有涅磐，這樣的最清淨。所以好象佛教也有判斷的問題，也有诠表的問題，法跟義的問題，但是法跟義跟言說中的诠表，跟唯了別識的分別，跟所有的世間的言說，世間的安立，可以說整個不相同。
所以我希望我們共同把《總攝大乘綱領論》這個書，每一個環節我們要弄得一清二楚。(休息。休息之後開始一句句地解釋。)
“由何雲何悟入耶？”
“由何、雲何”來悟入？始終都是由何，也有雲何。
“謂由以聽聞習氣爲因所生、由如理作意所攝、顯現爲法與義有能看見之諸意識中能诠說。”
他這解釋意識中的诠說都是因爲聞聽這法，然後熏成種子，顯現爲有能看見的意識中的诠說。
“及四遍尋求：謂諸遍尋求假立爲名、義、自性、及差別”，四遍尋求，咱們剛才說的暖、頂前頭四遍尋求。簡單就說是，名跟義都是假安立的。所謂假安立的，就是根本沒有名跟義。就是實際上就是那名就是一個依他起的名，義也就是所謂事體，而不是義。
“以及真正如實四遍知：謂假立名言、事體、自性、及差別，以及真正如實遍知自性與差別，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。”這真正如實四遍知跟前頭四遍尋求，咱們還有很多的解釋。在這個時候，什麼叫四遍尋求？四如實知？我們還應該講一下。四尋求，剛才講到了，一個是安立問題，一個判斷問題，安立問題就是咱們說的暖位，能知道安立都是假安立，根本沒有真實的安立的我和法，也就是沒有真正安立的名和義，都是假安立的，沒有真實的安立。所以這我和法，或者是名和義假安立的，都是沒有的事情。
在暖的時候，這個暖，本來是好象是鑽木取火，慢慢就生了暖了，這個暖本來是很長時期的，我們對于法與義的問題有所理解，長時期的，就是以前長時期的聞，聽了很多佛所說的話，長時的聽聞，由善根引起，都是長時期的熏習的結果，才有這個法跟義這樣的關系。現在生起暖來了，這個暖位可以說是創始的，在我們整個生活裏頭，整個曆史裏頭，沒有生起這樣一個暖來，現在才創始的光明出現了，最初的光明出現了，就是叁摩地。在我們這個叁摩地裏頭的光明是創始出現，以前沒有過，剛剛在我們……好象鑽木取火，鑽得時間合適的時候、成熟的時候，才發起這暖，才有這暖，這暖得來是不易的。這暖表示很多的時間聽聞跟善根的積累，這樣子才能夠生起現前的創始的這麼一種光明，剛剛有這光明出現，這不容易的。所以這個暖是不簡單的。
這個暖正是可以說是把安立的問題完全揭破了，所謂安立都是假安立，所謂的名跟義，都是挂上去的，所謂自性、差別都是挂上去的，所謂主語、謂語等等的，都是挂上去的，根本沒有真正的名與義，真正的自性跟差別，根本沒有，都是由于安立的關系，安立沒有真實的問題，只有假安立，不能象是世間上那個真正安立，真正有一個自性跟差別，真正有一個名和義，它這個名和義是互相尋求的，是互相找的，而且這個互相找的過程裏頭，就看出它本身各自都是根本沒有的東西。互相找根據，互相找依托，含有這種意思。
所以名跟義，名也是遍計所執性(依他起性？)，義也是遍計所執性(依他起性？)，因爲安立的關系，安立的模式裏頭，這兩個互相就挂上了根本沒有的東西。所以世間的這安立，是一個使我們無明世界裏的基礎，要沒這安立模式的話，增益遍計所執性也沒有可能。這很奇怪，這個無明的來源，就是因爲安立的問題。安立就是，我們用現在的話也可以這樣子，用標志兩個字，標跟志有名跟義的意思。它一個有所標，一個有所志，……志就有名的意思，標就有標明的意思，語言判斷裏頭，它一定要依靠歸納、實驗、調查、統計等等的，一定要有根有據，才有一個判斷，就是判斷的意思一定依靠所謂歸納，所謂統計，所謂實驗，在實驗室裏實驗，經過種種的，才能夠産生了一個判斷。
所謂尋求，四尋求，它本身要下一個判斷的時候，它不是簡單就判斷，它還要經過種種的調查研究，統計、歸納，種種的才有一個判斷，判斷它是有所求的，(比如)四尋求，我覺得表示這個意思。剛才那個名、義，也是有這樣的意思，一個是有標，有志，……總是有一個有所指的東西，同時又有一個標明、顯明它的東西，就是有名、有義，有一個志，有一個標，它有一個互相尋找的意思。
(問：你這個標跟志有區別嗎？)標跟志有區別。標志普通還有一個說法，就是指標，所指跟所標互相有一個尋求的意思，所指的要找出所標的，所標的要指出那所指的。有指，就是有所指，有義；有標，就是標明它一個名，叫什麼東西。所以世間的東西，都可以用安立兩個字，就是诠說兩個字都能表示。判斷也可以找，判斷依靠東西更多，象咱們現在調查研究，在實驗室內來多次地實驗，等等的，它都是，咱們要下一個判斷，真正的判斷不是那麼容易的，都得來不易。所有的古今的，說有一個原則，有一個規律，有一個發明，差不多都是要依靠、要尋求很多的根據，這裏頭主要是有根有據，判斷是一定要有根有據；安立呢，它必須有所指，有所標明，指標。我覺得用指標這兩個字，有所指，有所標，表示這個诠說跟安立；有根有據可以說表示判斷所尋求的、所依靠的。所以這四個尋求，一個是安立，一個是判斷。安立也是指跟標互相有點依靠吧。判斷它是一定要有根有據。所以四尋求它本身是一種尋求的意思，我們也是對它有一個考慮的考察的問題，它本身也是一種假安立，不是真安立，沒有真安立一說。
“以及真正如實四遍知：謂假立名言、事體、自性、及差別，以及真正如實遍知自性與差別，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。”這個也是提到暖跟頂，暖跟頂都指的所取的方面，所的方面，有所指，有所標，有所根，有所據，這都是指的暖跟頂。底下這個是忍位跟世間最勝法。講所取這方面徹底沒有，那就是把所有的安立都是假的，都是假安立，于是乎它這裏頭的自性跟差別都也就不存在了，這名跟義也是不存在了。于是乎在最初的時刻能夠理解到沒有遍計所執性的一分，就是安立模式。頂位就把所有的我們圖書館裏的資料，或者結繩計事，種種的用繩子、用文字記東西，所有的資料，刻在石頭上，埋在地底下，所有的資料它都是好象要有判斷，北京是多少年……幾千年的都城，它也是根據許多資料，還有現實的地區的遺留的古迹來證明，有根有據來證明北京是幾千年的都城。類似這種樣子，都是有根有據。這種有根有據的，它也是根本它也依據北京這個名字，指的這塊地方，你說北京指的多大一塊地方？這塊地方是常常變動的，北京這名詞，過去叫北平，過去還叫什麼，種種的，這個互相之間的所謂有依有據，來下一個斷語，下一個判斷，北京有多少年的曆史，它也是必須有根有據。
根據跟判斷，也是一個有個主語，有個謂語，有個賓語，主謂、主賓，這樣子本身這個主賓是不是存在？是不是真有所取的那個東西？又都是假安立的。北京這個名詞，跟它所包含的意義，都互相要有根有據，實際上這個名詞跟所指的東西，都是可以說是不存在的。北京這個名詞跟它所指的這個義，互相之間都是有是不是真正存在，有這問題。
(問：後邊真正如實四遍知，跟前邊四遍尋求的區別是什麼？)
四遍知跟四尋求就又不同了。四遍知是指能取方面沒有，咱們現在已經把所取方面都因爲它是假安立，都認爲這個主客、名義都不存在，都是沒有的，這是所取沒有。就是在頂位的時候，它就認爲所判斷的這些東西，同時都不存在，沒有所判斷的東西。就是所判斷的我跟常實際上都不存在。這是前頭關于所取的方面。關于能取的方面，底下就談了，就是忍跟世間最勝法，既然所取不存在，你能的方面也沒法說。就拿，說你這個安立，所安立的，跟所判斷的，都不存在，你這能安立、能判斷也就不能存在了。
前頭說這個增益，安立跟判斷都是能的方面，既然所安立、所判斷沒有的話，你能判斷呢，也應該是沒有的。這是一種說法。再這世間所說的，權利是什麼意思？法治、人治的對立，人治是能的方面，權利也是能的方面，你能管理老百姓，你有權利，這是能的方面。實際上，要所管的沒有的話，你這能也不存在了。你所管的地方不存在，所管的人民多少也不存在，而且常常反對你，你本身是不是能夠真正實行權利，這都有問題。所以過去說，人民如水，象船一樣，水可載舟，也可以覆舟，這個權利管人民的話，也是有問題的。你真正腐化到底一定要得到反應，所以這個能不是絕對的。
再有能，所有的能的問題，我能作業，能腐化，能作許多的貪嗔癡，貪嗔癡本身也是能。這裏頭都牽涉到，這個能，所有的，我們已經發現唯識，唯識大部分是唯能的，少部分還是有所的問題。所以第六意識它裏頭還有許多能作業，能夠起惑，起煩惱，貪嗔癡，貪嗔癡本身都是能。跟前頭所謂人類發現的八識跟五十種心所，這個發現也很重要。五十幾種心所，十大根本煩惱，還有隨煩惱，這些發現是能的方面，而且它是一個能遍計，能執著的，能貪婪，這些個我們前頭已經說了所貪的，所嗔的，所惑的，所愚的這些東西都不存在了，當然這能的方面也不存在了。沒有個“者”，沒有個貪者，沒有個嗔者，沒有這樣的東西。
所以真正講起來，第六意識有許多煩惱，隨煩惱，這東西必須應該把它過下濾。真正過下濾還是世親《叁十頌》就提到，八識要是轉入假安立，那意思是說，八識本身就應該沒有我，沒有常，要有我有常的話，它不是真正的依他起，尤其它十大煩惱，隨煩惱，它本身就是遍計所執性，你要不把它過下濾，要不把它……它一定是必須轉入假安立，必須轉入沒有我、沒有法，沒有自性、沒有差別，必須所有的能都是這樣子，沒有自性、沒有差別，于是乎才是真正的唯了別識。所以這更能證明，一個忍，一個是世間最勝法，必須是所有的能取，都如同所取一樣，它是根本沒有這回事，就是根本是遍計所執性沒有的。
所以真正唯識學，那必須是唯了別識學，必須是經過了篩選，必須經過非我非法這個過這個濾不可，它即是非我，也是非法，不是自性，也不是差別，必須是這樣子，跟阿賴耶識，跟前七識互相依存，沒有獨立存在的東西，那才真正是唯識，要還有真正存在，象玄奘法師誤解的地方，認爲叁能變識，要那麼理解的話，那問題就大了。所以必須象世親說，必須要篩掉依他起性(遍計所執性？)的我跟法，才能是真正的唯了別識學。那就是在我們證真如以前，是把所有的能的方面，要把它所有能方面也不是人我，也不是法我，必須這樣子才能把真正的依他起的了別識保留在依他起上，否則那你所謂這個唯識，那都是在證真如以前把它篩掉了。它也是能取，所以唯識學必須是前七識跟阿賴耶識互相依存，不能獨立存在，現行的七識跟所熏的種子識，它互相不能夠獨立，要互相獨立，在證真如以前都給它篩掉了。
所以四個加行位，一個是四尋求，一個四如實知，這把能取所取這個東西都給它……，沒有這回事嘛，你不能給它保留啊，不能留住啊，這都有自性的、都有我的東西。所以四尋求跟四如實知就把所有的所取，所有的能取都給篩掉了，留一點兒也不能夠證真如。
(時間到了。)
這個問題非常重要，就是暖、頂、忍、世最勝法，你象世最勝法，叁界最上的無色界，四種無色界到最頂上，非想非非想是最高的，非想非非想，那就是一個是能的方面，能取，所以能取根本也不存在了。所以它是世間最勝的，比這無色界還要高得多。
大家因爲牽涉的問題很多，尤其牽涉我們世間的問題，這個所取的問題，這個能取也牽涉世間的問題，所以大家都很應該很注意，咱們大家都互相要研究，互相多討論一下。這個問題跟玄奘法師的唯識學，跟現在所謂的對唯識學的了知的人，都我們希望咱們將來長時期地，要對于玄奘法師的唯識學要好好地要分析一下，哪些個還應當篩掉，那就是他把唯識學當成了遍計所執性的東西。這些希望咱們比較長期地要……。
這次銅川的會議，也是重要的會議。也是真正的唯識學，跟假的唯識學，或者是不純粹的唯識學要見面，要分個高低，要分個正確不正確。所以我們大家都要或者在不久的時間裏頭，咱們形成個討論，形成個辯論，也許在銅川會議前，也許在銅川會議以後，我估計應該揭起一個大討論，辯清什麼是唯了別識學。好，經過叁個禮拜再見。同時希望他們叁位到銅川去的，給我帶回來很多的信息，咱們大家也在觀望。
《攝大乘論 第119講》全文閱讀結束。