第９６講：第叁品(第１３頁１５行－１４頁第５行)
(１９９８年１月１１日)
我們現在講的這段書非常非常重要，所以上次重複地解釋了一下。尤其對了別識的問題，這段書裏頭講得很多，可惜玄奘法師翻的是跟原來的作者的看法是不同的。
現在兩個兩句頌，都講到具有原由和能見這問題，真正唯識是什麼意思？現在看起來就是講唯了別識。唯了別識是什麼意思？在《總攝大乘綱領論》裏頭屢次談到，就是具有原由、能見，這是了別識。具有原由和能見，在現在這段書裏頭講得更清楚，它就是阿賴耶識跟前七識互爲因果，更互相依，主要是這個意思。可玄奘法師呢，他都翻成“有相有見”，他注重這個相、這個見，也就是在《成唯識論》裏頭講的，總是講這相分、見分，而這段書裏頭說得很清楚，說前七轉識是以了別識爲自性。
了別識的意思，藏文的原文是“具有”的意思，具有原由、具有能見，實際上就是指的有阿賴耶識，也有前七識，前七識就是能見，就是能分別、能遍計，阿賴耶識主要是種子，這地方看起來很清楚。
尤其《瑜伽師地論》跟《解深密經》都講到一個頌子：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”這個頌子很重要，尤其是說“恐彼分別執爲我”，看起來的確有好多人都執爲我。
另外呢，這個種子的問題，在佛教裏是很重要的問題，一切法的生起、緣起離不開種子，離不開熏習、習氣，沒有習氣就沒有一切法的生起，所以我們一般人認爲有一個實實在在的東西，都覺得必須是有一個所依靠的東西，這個所依靠的東西，在佛教裏頭就只是指的我，法我。一般人都認爲有一個法我，認爲有一個實實在在的我，沒有這個我的話，一切東西都失掉依據了。
其實，真正講起來，所以事物能夠生起，主要就是互相依存，就是前七識跟阿賴耶識、阿陀那識互相依存，要沒有這個“一切種子如暴流”，事物就不能生起。所以事物能夠有生起，主要就是有能熏習的問題，有種子問題，有阿賴耶識問題。所以真正講起來，這阿賴耶識非有不可，非有種子熏習不可，要沒有種子熏習，現行的前七識就沒法生起，一切分別、一切遍計都沒法生起。
所以這個一隱一顯，一隱就是熏習，一顯就是現行，這一隱一顯的問題大了，這隱跟顯是不是能互相離開呢？一個能熏、一個所熏，好象兩回事，可是呢，這兩個東西密不可分，尤其我們要知道，所謂阿賴耶識的種子，時時刻刻生起現行，現行又時時刻刻熏習成種子，這樣更互緣起，更互爲因。
要真正講起因果來、講起因緣來、講起緣起來，就離不開阿賴耶識跟前七識，那也就是離不開具有原由，又具有能見，能見的方面就是能分別、能遍計，原由或有點根據的方面，實際上就是種子，就是阿賴耶識能受熏，這很簡單的關系，就是到底事物是怎麼運行的、怎麼生起的原因，這個問題是個沒法子躲避的問題，你沒法子不想到阿陀那識，沒法你不想到種子問題。也就是我們一般人，就是世間學裏頭它需要有一種存在決定意識，一種特別的存在，有一種特別的物質不滅，必須有這個東西，可是真正講起來，真正的緣起法，真正的因果，那必須是阿賴耶識，必須是無常的東西，沒有自性的東西才能作因。
在這地方就看到，所謂了別識是什麼？就是真正的緣起法，就是阿賴耶識跟前七識互相依存，每時每刻誰也離不開誰。拿我們現在這個整個地球、天體，以至我們每一個人的根身、器界，實際每時每刻離不開阿賴耶識。因爲什麼？這阿賴耶識是相似相續，恒常相續，這個相似相續才能夠有因果，並且它自己本身必須能受熏，能夠爲業力所感，這些條件都具備，才是阿陀那識，才是阿賴耶識。
所以這“一切種子如暴流”，那就是所有的我們根身、器界，每時每刻離不開種子問題，離不開種子如暴流的這個……，我們當然聽不見暴流的聲音，但是聖者那就很明白。所以這一隱一顯的問題，就造成了別識的問題，所以淨靠前七識不能徹底解決問題，前七識它還有根身、器界，還有根境的問題，根境也是由阿賴耶識受熏才生起的。真正講起所有色法，所有的我、常一不變的東西，大家都認爲有一個最可靠的東西，離不開的東西，實際上就是熏習，離開相似相續的現行熏習種子，那你就沒有原由的問題。所以說是具有原由、具有能見，也就是具有能分別、能遍計，這個兩方面並不是象玄奘法師所看的“有相有見”，有見分、有相分。
而他那個相分呢，實際上就是原由，從原由這方面還好象有個“所”的問題，“所生”的問題，“所顯現”的問題，實際上，緣起法來說，它是沒有一點兒的延展的時間，它不能保存一會兒的功夫，就是不能暫住，暫且存在都不成，因爲它是種子所生，也就是要沒有種子它就滅了。而它本身呢，現行必須要熏習成種子，這才有第二刹那的現行，所以這個地方都是相似相續，根本沒有常一不變的東西、有自性的東西。
佛教裏最主要就是講怎麼樣地唯識無義，唯識無我，沒有法我，一切都是依靠前七識的現行跟第八識的、就是阿賴耶識的種子，咱們現在這段書裏說得很清楚，並且什麼是緣起也說得很清楚，你看起來它還有根境的問題，其實根境的本身並不是有一個不變的色法，還是刹那刹那生滅的一個由種子生的色法的現行。
所以我們看起來，世界任何東西沒有它能夠自己存在、能夠不變的，根本不可能。那個不變的東西、自己存在的東西，根本是不可能有的。所以這地方，講這了別識什麼意思？就是沒有自性，沒有義，沒有我，講阿賴耶識，講阿陀那識，講種子，就是想拆散、想取消“我”的問題。我們錯誤地認爲有我，有一個常一不變、有一個獨立存在的東西，這完全是無明，也是受語言的影響，我們同時也受原種子的影響。
現在真正講起唯識是什麼？是唯了別識，是唯能無所。就是並不是象有一個相分，有一個見分，而是它既具有原由，又具有能分別，具有能分別跟原由，它兩方面密不可分的，你不能分兩個東西，它互相依存。也就是說有前七識，有第八識，互相依存，兩方面沒法分開。講了別識，就是真正講緣起法，就是講必須互相依存，沒有單獨存在的。
(中間休息之後)
大家有什麼問題提出來，提出來答一下。因爲最近這兩次講都很重要，大家有什麼問題？唯識的問題，唯了別識的問題，就是唯識無義的問題，唯能無所的問題，尤其現在提到了別識，了別識跟辨別識，大家有什麼感覺到不同的地方？
(問：是不是辨別識就是了別識裏頭的一部分？能這樣說嗎？)可以說了別識是辨別識的自性，實際上是了別識是辨別識的一個中心問題，就是它的自性問題，真正辨別識，它的實際上情況是離不開了別識。(問：它跟法跟法性的關系相似嗎？)不一樣。法跟法性的問題是，好象自性跟作用的問題。了別識對辨別識來說，它是辨別識的一個真正的緣起法，辨別識主要它是有根境的問題，而根境呢，它都是色法，色法實際上還是表面上的東西，色法真正的依據還是能分別跟能遍計。色法好象是前後它有很相似的東西，所以一般認爲色法前後是一樣的，前後是同一不變的，這實際上呢，因緣所生法，都是沒有同一不變的，都是依因仗緣而生的，所謂依他起法，就是依因仗緣，所謂依因仗緣也就是有種子跟現行的問題，現行熏種子，種子生現行。
現行的法，跟種子的法，互相不能分開的，就是緣起。所以依因仗緣，就是依靠種子，就是依靠熏習。熏習就是阿賴耶識，熏習裏頭最主要的問題就是能熏習跟所熏習，能熏跟所熏，就是依他起法，沒有自性，沒有常一不變的東西。所以最主要的問題就是唯識無義，唯有能分別、能遍計，了別識，唯有這個，沒有常一不變和自己能獨立存在的東西。
阿賴耶識種子跟現行的關系，這個最主要的一個關系。也就是阿賴耶識跟前七識的關系，在前頭《所知依分》來講，主要是講前七識跟阿賴耶識的關系，到了第叁分，就是《叁能相分》，這時候就講到最主要是依他起。咱們現在已經講到，說是大乘的佛法就是緣起法，大乘的佛法就是講唯識無義，唯識無義的識，咱們正講到了別識的問題，並不是辨別識的問題。因爲什麼不是辨別識的問題？因爲辨別識還有根、境的問題，還有刹那的色法，而色法看起來好象是，好象有點獨立存在的樣子，前後一致，實際上所有的色法也都是因緣所生，也不是有一個自性，也不是常一不變的問題，所以實際上都是又有原由，又有現行，這是真正互相依存的，沒有單獨能夠自個獨立存在的。
(問：安慧和無性，他們觀點一致嗎？無性的那些論述可以認爲是正確的嗎？)無性、安慧都注解過慈氏的五個頌子，尤其對《莊嚴經藏頌》，有無性解釋的，也有安慧的解釋。真正講起來，慈氏學主要是就是無著、世親，大約是在印度四五世紀的時候，無著，據西藏的傳說，無著是上睹史多天聽慈氏講《瑜伽師地論》，西藏也傳說，五個論、五個頌子也是無著聽慈氏講的，這個《瑜伽師地論》就是無著菩薩記下來的，五個頌子也是他傳下來的，並且他自己注解過《無上相續頌》。那麼真正把慈氏學的概論的話，寫出來，那就是《總攝大乘綱領論》，裏頭引了叁個頌子，就是慈氏叁個頌子他引了，他還表達了慈氏的很多意見，就是十種最殊勝的義，可以說是他替慈氏傳達下來。所以真正講起來慈氏學的概論，那就是咱們現在講的這個《總攝大乘綱領論》。
當然最初的十二因緣，十二因緣實際上，真正把十二因緣講得透、徹底的話，就是大乘裏頭的唯識，唯了別識。這地方唯了別識的問題，跟咱們第叁分裏頭，就比較注意了，什麼叫了別識？這個問題，我們還以後還要多分析。因爲在慈氏五個頌子裏頭，《辨別中邊頌》也是講能相，頭一品就是《能相品》，還有第叁品是《真實品》…
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