..續本文上一頁“根據”，這原由、根據都跟這第八識的種子有關，象這色法的堅濕暖動，它的每一時、每一刻它都離不開阿賴耶識裏頭的種子現行，沒有阿賴耶識，也就沒有堅濕暖動，也沒有色法，所以我們認爲是有一種獨立存在、或是常一不變的東西存在的，這種完全是我們愚夫的無明，根本沒有的事。它前七識跟阿賴耶識的關系，互相都不可分，一個能熏、一個所熏，一個能生起，一個是使它能生起，就是能熏成種子，再生起現行。要沒有阿賴耶識能夠攝藏爲種子，攝藏前七識的現行爲種子，那就沒有前七識。
色法也是這樣子，所以一般人認爲能做因、能做果的東西，必須是能獨立存在的，它能常一不變，這完全是錯誤的。有獨立存在、有常一不變的東西根本不能夠做原因，你說它怎麼能夠變化？所以能夠做原因的東西，必須是無常的，必須是相似相續的，無論它多堅硬，多有障礙，或是多能毀壞其它東西，它本身都必須是無常的，沒有自性的。它要有自己獨立自性，有常一不變的體質的話，那它就根本沒有生起變化的可能性。不能做原因，也不能做結果。
這問題好象對內六處、外六處，必須要解決，必須要解決它的種子，它怎麼來源的問題，怎麼經過現行熏成種子，才有現在的現行，時時刻刻它都離不開阿賴耶識的種子，無論它多堅硬，刹那刹那必須要有變化，相似相續，決沒有前刹那跟後刹那同一不變的東西。
所以這地方我們必須要講緣起。前頭我們所謂“所知依”、“所知能相”這個所知，就是指的我們這個佛所說的法，這個依他起性的事物、事體也是所知，所知也包括佛所說的法，言語，佛所說的法，那麼前頭我們也知道，他是根據直接能證知最清淨法界，由這個關系等流出來的，這種語言有它特別性，它不是語言有確切所指的一個什麼義，它這個語言就是要表達所證的圓成實性，跟依他起性。
我們要真正能讀懂佛所說的話，必須從這方面來考慮。要還拿佛教、佛所說的法當成遍計所執性的東西，語言所真實诠表的東西，那麼就是大錯特錯了。而且這個遍計所執性是一點情況沒有的，而依他起跟圓成實又是特別的一種語言。
上次我們也提到象藏族的傳統，要是他空見，自空見，他空那個“他”要是指的遍計所執性，而這個“自”要是指的依他起的話，這問題就太嚴重了。正是佛教所談的是佛法，就是依他起性，而不是遍計所執性，依他起性不能否定，你否定依他起的還是依他起，你本身就是依他起，就是一個錯誤的見解，就是頑空見，它就是撥無空，把本來有的東西否定，這否定本身就成了一個空相，頑空的相，就是空的所相。所以這地方，我們應該仔細地對待，這個大乘法講叁方面，叁個行相。底下更提出來這個問題。
所以色法到底是怎麼回事？我們內色處有六處，外六處，到底起什麼作用？它本身是怎麼回事？這個在我們將來還要繼續來探討。爲什麼繼續要探討？這跟我們現在什麼是辨別識、什麼是了別識這個分別有關系，就拿底下來說， “由異熟與轉識等更互爲緣而得生起故”，這說得很清楚。這個此跟彼的問題，它這個異熟識跟前七識是密不可分的，它這個互相都依存的，就是這才是真正的依他起。所以底下它就談到，
“此等轉識能相之法”，這裏頭關涉到剛才咱們談到的內六處、跟外六處，
“此等轉識能相之法即以具有原由與能見之了別識爲自性”，這就看出什麼是辨別識、什麼是了別識，爲什麼唯識只是能講唯了別識？不能講唯辨別識？因爲唯辨別識把緣起的東西還不能徹底地表示，雖然前七識也是緣起法，但是它裏頭還包含著這些個色法跟語言習氣，包含著內六處、外六處，它都是有所緣緣的問題，這個裏頭最主要這個“衮參”，過去好象是有一點“所相”的部分，實際上這“衮參”就是指第八識的種子，就是前七識現行熏成的種子，而又能生起現行，這是“衮參”，這個“衮參”不但是前六境、外六處，是要依靠種子，內六處也要依靠種子，而且不但是內外六處要有“衮參”，離不開“衮參”，就是最近我們看到安慧講，我們本身有一種俱生的薩迦耶見，俱生的邊執見，所以我們老把依他起性的東西有所增益，增益出我跟常來，增益出自性跟常一不變來，這都跟我們第六意識裏頭的俱生薩迦耶見、俱生的邊執見有關系。所以這個俱生的我見、常見，也是阿賴耶識熏習的種子，我們現起現行，也是有它的源源，有它的根據，有它的原由。不過要通過阿賴耶識，你要阿賴耶識不熏習成種子，它就不會底下生起現行。
所以這個“衮參”的問題，我們覺得不但是色法，內六處、跟外六處，都離不開種子，就是錯誤的見解，象我們這個常常把沒有的東西認爲有，這都跟我們第六意識的裏頭俱生的煩惱、煩惱見有關系。所以這現在我們要把要看要真正把前七識它的真正的依他起性表示清楚的話，那就是要講它的了別識，了別識是它的自性，就是根本能表示它。它自己還不能夠真正表示自己的那個依他起性，因爲它還保留了些個好象跟緣起法有點不相合，是根據緣起來的，但是跟緣起法有矛盾。所以要講唯識無義的話，不能講前七識，一定要講能夠表示前七識的真正依他起性的那個自性，就是了別識。這地方說得很清楚，但是我們對這些問題是不是能夠真正理解，那是有問題的。
《總攝大乘綱領論》，這綱領，大乘的叁種行相，我們一定要把它弄得清清楚楚的。就是剛才說的色法問題，語言問題，就是一個最根本的問題。所以剛才說到那個聲音跟事體，中間並沒有一個一定相同的東西，認爲聲音跟事體就是一個東西，就生起了一個莫須有的、常一不變的、有獨立自性的東西，這種東西也跟色法有關，色法也跟語言習氣有一定的關系。(休息)
(休息之後錄的一盤帶子，Ａ面沒錄上音，下面是Ｂ面錄音的記錄。此時應正在講
“此等亦爲所依之能相、遍計所執之能相、及法性之能相。由此者、即是顯示以叁自性爲能相。如說：
“依具有原由、能見、當知此等叁能相。”)
了別識裏頭呢，就好象我們過去圖景識，都能跟所分不開，就是一體的，這地方就是指的了別識。這個了別識，在講它的，應該講它的叁性，叁能相。在能遍計裏頭，跟了別識這個方面，怎麼樣子講能遍計的、了別識的關系，這個地方的問題相當重要。
“雲何當解釋此等之能相耶？”怎麼樣能夠把能遍計、或者是了別識這些個的能相怎麼能夠了解？如何解釋？
“謂若于依他起之能相中無有遍計所執之能相，而圓成實之能相于此上爲有者，則由不觀見和觀見真實故、于同一時間此二者有與無、或不可得與可得、于依他起自性中由遍計所執無有圓成實爲有故生起。由此可得時彼不可得故。由彼不可得時此可得故。作如是頌雲：
依他起、無遍計執，于此中有圓成實。是故此二者亦不可得、可得、爲平等。”
這就是講，這兩種能相，一個是遍計所執性，一個是圓成實性的能相，在依他起這個能相上，你要是有遍計所執性，就沒有圓成實性，你要是有圓成實性，就沒有依他起性(遍計所執性？)，二者你要是得那個，就失這個，失這個，就得那個，同時呢，平等，這有無平等。這地方好象很簡單，就是可得，這個可得就等于那個不可得，這個不可得等于那個可得。這個可得跟不可得同時存在，同等地存在。
這地方我們覺得不好理解，不好我們怎麼能夠修習，能貫徹。可是這個問題非常非常重要。這兩個是對立的，又是統一的。沒有遍計所執性，才有圓成實性，有圓成實性，就沒有遍計所執性，你要是遍計所執性要可得的話，那圓成實性就沒有，你要是圓成實性能有的話，遍計所執性就沒有。
前頭我們已經提到，遍計所執性是我們凡夫所依靠的，是我們生死輪回離不開的，是我們認爲真實就是這個。而這個根本沒有就是還它一個沒有，並不是象其他的象藏傳佛教抹殺的沒有，把遍計所執性抹殺，才成爲無有，不是這樣子。正是本來它是增益而又損減真實，損減真實又是增益。現在又是有這個可能性，那個可能性就沒有，有這個所緣，那個就沒有(所緣？)有這個可得的話，那個就不可得。
必須沒有遍計所執性，才就是圓成實性。沒有那個真實不變，才有這個真實不變。這所以這個真如是恒常的，就是根本遍計所執性不存在，任何時候都不存在。所以這個裏頭，同時而又平等的有無，我們怎麼理解？無著在前頭講叁性的時候，講能遍計的時候，都是好象非常錯綜複雜，好象是很難分別出來，它的異門，叁種異門，很曲折，很隱曲，不容易理解，這個我感覺，主要是我們那個遍計所執性維持得太厲害了，保持不變，所以時時刻刻我們保持這個真實，就跟真正的真實完全不一樣。
所以這地方我希望咱們大家好好地理解一下，認識一下，這是我們對理論、對修習實踐一個最關鍵的問題。而無著講得很清楚，就看我們怎麼理解、怎麼認識，怎麼實踐。你必須認識那個根本沒有而增益爲有的那種真實徹底地不存在，你才能夠認識這個圓成實性的真實存在。所以我們要證真如主要是破除能取所取的分別，就是根據這個遍計所執性存在、真實就不存在。
這地方難理解，但是你理解了也非常徹底。所以這地方，其它的慈氏學的著作裏頭也特別講這些，就是兩種的，一個存在，一個不存在；一個不存在，一個存在。這樣子，同時那個有，這個就無；同時那個無，這個就有。有無平等的。所以這裏很微妙，錯也是很厲害的，能夠真實存在不錯，不顛倒，也是很厲害的。
所以這個問題大家要好好地理解一下，跟我們今天前頭講的色法、語言，大家都，尤其現在講的這個兩種有無平等，到底什麼意思，我們怎麼認識，怎麼修習、實踐，這是個最大的關鍵，不能隨便就麻虎過去。好今天就講到這裏。
《攝大乘論 第94講》全文閱讀結束。