第８０講：第叁品(第９頁第２行－５行)
(１９９６年１２月２２日)
上次講到能诠所诠的關系問題，問題就是在所诠的方面，一般都是不再分了，其實裏頭是有兩種，所诠裏頭一方面是有所诠的義，一方面是所依靠的依他起。這些問題是最重要的。
這個所诠方面，本來是兩回事，那麼當成一回事，原因呢，以前我們講得很多了，就是一般地都把遍計所執性跟依他起性混而爲一。這個問題是一個真正的佛陀學跟一切世間的輪回學正相反的一點。世間所有的學問，它不把遍計所執性跟依他起性分開，它當成一回事，那所诠方面也是當成一回事。
本來在依他起方面是沒有自性，就是咱們以前說的叁定，沒有定性，沒有定量，沒有定分別。可是把這個所诠當成一回事的時候，這個定量、定性、定分別的問題跟我們一般的依他起性這些參差不齊的具體事情就混而爲一了。這一點大家一定要把它分別清楚。
因爲什麼呢？就是佛教特別注意這個東西，那麼一般的學問裏頭特別不注意，認爲兩種就是一回事，爲什麼……？不但這兩種是一回事，能诠跟所诠兩方面也是一回事。所以造成我們生死輪回的原因，跟這個問題有密切關系。本來嘛，一切參差不齊的、依他起性的東西，它就是沒法子給它定性，它是刹那刹那生滅，它能夠相似相續，沒有能夠前後、前刹那跟後刹那有一個同一的東西在內，這一點大家特別注意。
過去也就這個簡單的事情分析過，前刹那跟後刹那是不是有同一不變的東西？大家特別注意這個(地方)。前刹那跟後刹那，在佛教上講，只能是相似相續，沒有能夠前刹那的東西到後刹那來的問題，這就是常一在依他起性上、在參差不齊的具體事物上是共同的一種依他起性，沒有依自而起的可能性。這一點特別大家要明確。
所以所诠裏頭有一種不變的東西，跟這種變的東西混在一起，就造成了生死輪回的不可開交。這話說得很好象大家一聽就明白了似的，沒什麼了不起的。但是，這就是世間學跟出世間學的一個分野。我們要把這個依他起性跟這圓成實性都當作遍計所執性的問題，這就是世間的哲學。
因爲什麼？因爲你要把所有的東西當成有我、有常，根本沒有的東西，你在上頭加一個東西，有加，就有減，你增加沒有的東西，就是對于真正有的東西的損減。這點好象很明白，很容易懂，是不是大家也覺得可以明白了？可是到了我們生活裏頭來的時候，那就不同了。我們這個無始生死以來，就是習慣于把常的東西跟無常的東西混而爲一，這習慣很難打破，可能你要打破這個東西要經過叁無數劫，可能叁無數劫還不夠。
因爲我們現在所有的搞學問、搞什麼東西，都是不出于生死輪回這個範疇的。所以不出這個範疇的緣故，就是因爲無明所盲，就是無明把你整個生活、整個的世界都掩蓋了。所以佛教、佛陀學就是覺悟，就是從無明的睡夢裏頭醒過來，就是這麼簡單的一個意思。但是，你怎麼醒過來？卻是大問題。
所以過去我們講這個《攝大乘論》，特別注意就是把這個遍計所執性從這依他起性分出來，也特別注意修行問題。因爲你前刹那跟後刹那沒有可能有一個同一的東西，那世間的因果是什麼？那就是有一個阿賴耶識相似相續，所以我們生死流轉中能夠儲藏你的一切行爲，這一切行爲呢，也包括你的一思一想，心裏一動，這是意業、語業和身業。所以真正講因果問題，就必須要講到阿賴耶識。前邊無著菩薩講所知依的時候，就講得很詳細，希望大家把這所知依要特別弄清楚。
你要是沒有前刹那跟後刹那共同的東西的時候，你必須講到阿賴耶識常一相似相續的問題。所以這個因果關系、因果規律是顛撲不破的。但是這個因果規律是非常複雜的。我們一般人沒法子真正把它搞清楚，因爲這個起惑造業的年代太久了，頭緒太複雜、太紛繁了。而且我們本身就有常見、我見的看法，所以根本對因果規律也不會如實地理解，只能跟看相、看八字等世間的迷信的那一套混在一起，因爲什麼？就因爲你本身就有一種我見、常見，有我見、常見你怎麼能夠看法因果規律？你一定覺得有一個東西從開始到現在沒有改變，一定是這麼想的。
咱們上次正講到第二種理由，說是這名子要不起來以前怎麼怎麼樣。你要不把名字立起來的時候，你那個義、那個遍計所執的那個義，那種感覺就沒有，所以我們現在無論是講什麼，統統有個義的問題。都認爲某個人的前生如何，那就是義，那就是不變的東西。因爲什麼？因爲你這一起名字，它就有一個影射的東西，影射一個不變的東西在裏頭。所以你說了千言萬語，主要你要認爲所有千經萬論所說的都是有一個名言確切所指的義，這就是所謂你還沒逃出去這個顛倒。這個義根本是不存在的。它爲什麼存在呢？就是因爲給它立名了。你要不給它立名呢，那個義的感覺、那個你真正有所確指、有所對的那個東西就沒有了。
因爲你起名的關系，所以你對的遍計所執的那個義，那個不變的，就是前刹那跟後刹那有一個共同的東西的那個義，那個義所以有，就因爲你給它起名，沒名字呢，你那個前後一貫的東西就沒有感覺。
大家可以對這個問題要仔細的分析。在立名以前，提出的叁個理由，一個是沒立名以前，義的感覺、你真正有所對的東西的感覺是沒有的。這是第一個理由，也可以叫做是第一個因。
因明學裏頭，因有兩種，一種是成立因，一種是生起因，我們普通講因果就指的生起因，講因明、講邏輯，那就是成立因，以果來證因，不是以因證果。就是有煙，知道有火，這煙本來是火的果，看見冒煙兒了，知道那煙底下一定有火的因，這是以果來推知有因，這是一種所謂比量，也就是因明。說此處有煙故，證明有火。
那麼現在這叁個原因呢，也就是成立因。本來起名以後，才有義的感覺，現在在名字沒立以前呢，這義的感覺是沒有的。這是第一個。
第二個是上次講的第二種：“由名衆多，即體有衆多，成相違反故。”尤其現在這個立名的問題，很方便，就是這信息世界裏頭，這名就是信息。現在都聯網了，信息特別地充實，普遍化。在這種情況下起名就更方便，搞計劃、搞信息方便極了。這樣信息量就太大了。這信息量一大，這裏頭就出了問題。
就是你每個信息都有確切所指的那個東西，那個義，那就是你每個信息都有它確切所指的一個不同的體，有個義，你多種名字，各種花樣太多，那每個名字、每個信息都有它確切所代表的那個東西，那這個東西就太多了，這個體就太多了，義也就太多了，這大家一般都感覺這沒什麼，多出一點事情來，世界開放，信息流通，其實這裏頭有一個嚴重的問題。
就拿人起的名的問題說，韓鏡清，是個名，我就附在這樣一個名上，好象這個名就確切有所指的一個韓鏡清，可是我這名字夠多的，從小時候到現在起了不少名字，假設每個名字都有一個具體的東西，都確切有所指，那不就麻煩了，互相就抵觸起來了。
我稍微介紹一下自個的曆史，也許大家喜歡聽。我本來出生在一個舊的大家族的一個家庭裏，那時候同輩的人，就是堂兄弟們，那時是按“壽”字排列，我名字叫天壽。後來我父親又給我們這幾個弟兄們、親的弟兄們起的名，都有叁點水兒，我叫韓澄，就是呂澄、呂先生那澄字。後來又給韓澄起一個號，叫辔清。後來我父親的一個朋友又給改成鏡清，我用到現在了。後來又因爲轉學的關系，韓澄的名字又廢了，不用了，我就叫韓鏡清了。後來呢，過去有一段跟常新法師發生點關系，拜他爲師，他給我起的名字叫慧清。到了大學的時候，我這鏡清變成了正式的名字，那號呢，就叫做慧清。現在我的老同學裏管我叫慧清，當作號。
你就拿這個說，要是每個名字都有確切有所指的一個體態，那應該有多少個體態、多少個不同的東西呀。後來我還自個起了個“大圓鏡落”，書院叫大圓鏡落。
說半天，你起了這麼多名字，就等于一個名字，這樣就好辦了。這總的這些名字都指的一個體，這還可以。本來這名字可以隨便起，都是依他起，就是聲音，一個文字，印度都是把這個符號、或者是信息當聲音，聲音爲體。而中國都是字，漢字來作體。這些名，不管你是寫出來，說出來，都是依他起性，你說多少名也是表示的這架機器是怎麼樣，這架機器你沒法固定它，從它生下來一直到現在，你說它能停住嗎？每時每刻都在新陳代謝。就拿老了，這指甲吧，一天不剪它就長出來了，頭發也是這樣，你說它哪個時候能停下來不變？
你象韓鏡清這叁個字，你指他哪部分？真正確切所指的東西沒有，可是自個就認爲是有，人家一說這個東西如何，是個驕傲，這都是與名言有關系，用很多名字來對這個依他起性的東西，新陳代謝的東西。兩方面都是依他起性，中間並沒有一個常一不變的東西。你說那名是指的哪一個常一不變的東西？說能停住的一個東西？沒有。
但是，你始終認識是有一個確切所指的東西，那麼這個確切所指的東西也有根據的，那就是我們無始以來就執著有常一不變的東西，就執著有獨立存在的東西，而這裏邊還有一個第七識、第六識，前邊我們講過，不但你講因果一定要講到阿賴耶識，從阿賴耶識裏還得講到這第七識——末那識，這個末那識更厲害，它就執第八識爲我，本來刹那刹那生起的東西，離不開熏習、離不開種子，再加上我們第七識跟第六識都有名言作用，第七識，就是咱們本身就有這根深蒂固的東西，在那兒執著。
咱們單提第六識，第六意識它就是這樣子，還不提它俱生的我執，就是我們按著普通的來說，老有這內六處裏頭、這根身裏頭、這架機器裏頭，總有一個第六意識在那兒主持政務，它執著一切有，是能遍計，整個它有個打算。所以這個能遍計的第六意識很厲害，它可以利用所有的信息，也可以創造很多信息，它把這前五識、一切一切…
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