..續本文上一頁它都可以總挂在一起，一切它都可以計度、打算、調查研究。意識最廣闊。現在所謂人生觀、世界觀的這個觀。
這樣一個意識，它不但是利用種種的名言，種種的花樣，佛教裏頭說是戲論，可以說知識越來越多，知識的海洋，就是信息的海洋，波瀾壯闊，你說第六意識，“上窮碧落下黃泉”，你說它哪兒能夠不叫它來巡遊呢？所以佛教裏有個趣，惡趣、善趣。你看咱們現在一個有知識的人，知識分子，他那個心裏海闊天空，不管怎麼樣，就是一個會利用名言，會搞些個符號、邏輯。
所以要分析這個知識的海洋，實際上脫不出一個能诠所诠，尤其脫不出來你名言確切有所指的、有所對的一個東西。不論你海闊天空，這個範圍多大、多廣，時間多麼長，你都出不了名言，沒有名言，你所有的義海，你所有面對的東西，你確切所指的東西都沒有。離開名言，沒那麼回事情。
就是我們每天所碰的好象生活這個內核，總覺得自己生活有一個所對的東西，沖向的東西，這個問題怎麼來的？就因爲有名字。尤其你父母給你起名字，你就覺得自個確切有一個存在，要沒那名字，是不是確切有個存在呢？
《攝大乘論》提出名前，我們每個人都不想名前，只想名後，取名以後，不但取名以後怎麼樣，還就認爲能诠所诠是一個東西，所诠裏頭也是一個東西，叁種東西分不開。所以我們說佛教把增益的東西特別提出來，而增益的東西，不但是你第七識、第六識它執有我，執有個單獨存在的東西。還有我們這個無始無明以來就是用名言來诠表一切事物，認爲有名言確切有所指的東西。
名言本來，不管它是信息社會什麼……都是一個顔色，一個聲音，不管怎麼樣，或者馴獸的時候那個電棒，它都是一個依他起性的一個事物，它本身也不是常一不變的。所以真正佛陀學必須要把這些東西弄清楚，才能夠有所謂修持，有對治的問題，否則你把佛也當成一個普通的真主啊、上帝啊那種獨立存在、常一不變的東西，那就錯了，那根本這種義呢，是一點兒沒有的，都是人增益上去的。你拿這增益上去的東西當成真實，那就是大錯特錯了。
所以什麼是真實？什麼是虛假？什麼是根本沒有的東西你當成有？這問題在佛教裏頭是最重要的問題。爲什麼？你所謂無明跟覺悟，就在這上頭表示出來，你生死輪回跟大徹大悟來解脫，就在這上邊，要離開這問題，這問題要弄不清的話，你沒法講解脫的路，那你就生死輪回去吧，你把佛教也當成一個普通的(宗教)。(休息)
這名字確切有所指，佛教呢特別指出是假有所指，假安立，不是真正有一個名字真正有所指，叫假安立、假施設。那就是這安立、施設根本沒有一個它所對的一個真實的對向。所以我們生下來以後，認爲有一個主觀世界，有一個客觀世界，有一個自己的身體，每天都有一個所對的東西，這個所對的東西，實際上，後邊就有一個名字、有一個信息做它的後臺，要沒有這個後臺的話，它就沒有這個所對的東西，實際上你所對的東西就是名言。
你看這麼發展，這麼多，無始以來你創造的，真正沒法計算的，只有在佛教說是戲論，真是戲論。有你種種的名言符號，種種的信息，尤其現在你可以證實，這是信息，這是能量，不變，但是信息所對的東西，有沒有？對的是什麼？這是大問題。其實有一點兒的東西，都是依他起性，都是那相似相續，離開由阿賴耶識種種顯現的東西以外，並沒有任何東西。
這任何東西就是你名言所指的，其實根本不存在。它離不開那個依他起性的東西，一方面是起那個名，那也是依他起，那個名假有所指的那個東西，那也是依他起，也是離不開熏習、離不開種子，每時每刻要離開種子，你就沒法有生起的東西，也就是每時每刻你必須有熏習，沒熏習你就斷了，這點道理是一般人都不願承認的，因爲他總覺得有一個上帝，有一個我，是貫穿一切的東西，能起大作用，否則起不了大作用。
可是認爲有這種東西，實際上還是因爲有名字，起名，上帝，真主，這是不是名字？普通拿佛也當成這麼一種東西，這是根本沒有的一回事情，這叫人的增益，你有這個根本沒有的東西增益的時候，一定有損減，說增益跟損減這兩邊，是離不開的。
我們發給大家的資料《五綱十修》，希望大家每天都要在這裏頭想法子分析、實驗，因爲這個是真正的一個修持，真正有所對治，我們的無明就是需要對治，黑暗就是想法要用光明來破，否則你這黑暗是無窮無盡的。而一般人，都以爲磕磕頭、燒個香就算是修行了，實際上這是錯誤的。你修什麼？你那還是在修無明，不是修覺悟，是增益無明、增加無明，不是損減無明。所以佛陀是什麼？就是覺悟的意思，就是覺醒的意思，覺醒對的就是無明。所以我們用這個明慧，能對治的智慧，才能破除黑暗，沒有智慧你怎麼破黑暗？這覺悟跟無明是相反的，而最相反的就是當下，到底是顛倒、錯亂？還是你能夠把沒有的東西你不增益？這是最主要的。你一有增益，一定有損減。
前頭我們也說過，在使用名言的時候，一定要把名言的結構，怎麼構成的名言，弄得一清二楚。那就是名言……(沒錄好)在慈氏學裏頭特別……虛妄、輪回、反複，你看我們每時每刻都在這兒反反複複，小輪回。實際上在這兒非常痛苦，我們一期生死就是我們過去起惑造業、無明的結果。要想法脫離這個痛苦的生涯，這反反複複的生涯，只有對治十種散動，散動就是無明，散動也就是所謂一切定心對治的東西，叁摩地就是等持的意思，等持就是不散動的意思，所以說什麼千言萬語，總是一個對治散動的問題，散動就是一個生死輪回的根本，你一個人能把心完全不散動了，那就不得了。
所以最近我說，法喜、法樂那是了不起的，任何世間的那些喜怒哀樂這些個，苦受、樂受、不苦不樂受，喜受、憂受，最主要的就是法樂的感受，那是無窮的。所以說你在生死輪回享受不到什麼，生死輪回就是我們剛才說的那個反反複複的問題，你沒法子躲開的，痛苦得很。佛教就是要對治你這種種的煩惱，所知障、煩惱障，也就是對治所有的無明，轉所有的錯誤的、顛倒的依，變成覺悟的依。佛教的問題就是個解脫，就是個對治，就是個修持問題。就是時時刻刻對治無明的問題，把黑暗去掉。
什麼是黑暗？這兒現在指出的很清楚，增益、損減是大黑暗，你利用名言、被名言所騙，認爲它真正有所指的東西、有所對的東西，那你就沒有把這名言的作用看清楚，把名言的結構看清楚，把我們整個的生活、思想跟內含的東西沒有看清楚，你必須把這雲霧撥開，才能看到真實。所以我們怎麼樣能覺悟？只有根據佛說的法，慈氏說的法來解決問題。
在末世的時候，邪說充斥，尤其傳到中國以後，很快就變成華化佛教、起信論那一套，完全是反佛教。所以我們前頭屢次提這個問題，我們並不是說是一定是否定哪些東西，但是我們一個最起碼的態度，就是把慈氏學的法寶能夠弄得一清二楚，沒有旁的辦法。
尤其現在這個人主義是風行一時，金錢萬能，物質第一，物欲是最重要的東西，好像人離開這物欲就不成人了，把人跟其它禽獸、其它動物等量齊觀，把它一時覺得快活的東西，就認爲是第一義的，他哪兒知道佛陀圓滿享用身，我們現在把圓滿受用身翻成圓滿享用身，這個圓滿享用身，就是佛陀跟菩薩，跟我們所有的想解脫的人的那種享受都連在一起，圓滿享用，不是享受，是享用。那我們享用的那個豐富，沒法說那個法喜，沒法言喻。所以佛這個圓滿享用身，跟我們初步感覺到的法喜、法樂都千絲萬縷，融爲一體。
所以我們在破除黑暗的問題上，光明將來是無窮的。雖然由于我們過去積累的關系，不能一下子把這些障礙、束縛完全取消，但是我們已經有了一個開端。開端是什麼？也就是剛才說的五綱十修，十修就對治散動，對治散動怎麼辦法？那就是你對名言的作用要弄清楚。
就是剛才第二種，你起個名字，就確切有所指，這名字越多呢，那所指、所對的東西越多，這所對的東西互相就有一個抵觸。就象剛才說的，你給起個名字，你韓鏡清有個所指的東西，慧清也有個所指的東西，韓澄也有個所指的東西，那你這些所指的東西互相就要打架了。根本實際上沒有確切所指的東西。
這是第二種，衆多的體性就相違反了。這個我們現在不覺得，現在用種種名言來傳達消息，(並認爲)確切有所對的東西，那裏頭都有許多莫須有的東西，根本沒有的你認爲有。所以現在越是信息社會，名言越來越多，花樣越來越翻新，但是它是不是真正有所對的一個東西呢？那就大有問題了。體有衆多，也就是義有衆多，也就是認爲有自性的東西越來越多，體有衆多，自性有衆多，那就互相違反了，互相抵觸了。
第叁種呢，“由名無確定體可混雜互相抵觸故。”你說這名言有它確切有所指的體，那個體是不是能互相抵觸？我們是認爲它是有確切面對的東西，沒有確定的體，它可以混雜，根本就是增益的東西，它有什麼體性能混雜？要是體性就不能混雜，能混雜的話它就沒有確定的體性。
所以這些個自相矛盾的地方，我們感覺不到。這裏頭都是無處不表示我們的無明，到處都形成了黑暗，到處都形成了不講理，沒有理性，是不是這樣？沒有確切所指的東西，沒有確切所對的東西，卻認爲是這這麼回事，有這麼回事情，又互相有抵觸，互相有抵觸的話就不能確定，混雜了，分不清楚，你怎麼確定呢？
所以這些矛盾、不合理、非理性的存在，在我們來說是不理會的，認爲是當然的，所以也不問它個所以然。這樣子無理性的、無明的世界，我們現在的自然界，就是我們這樣子一個無明的世界轉起、轉換成的，我們的整個生活、整個自然界都是過去這樣的無明的結果，過去是個無明的結構，現在也是無明的結構，過去是因，現在是果，現在果中又增加因，就是這樣一個無明的結構，也就是這樣一個名言、戲論的結構。到處都是障礙物，到處都是束縛物，我們不感覺到，到處都是顛倒、錯亂、不如理，我們認爲是當然的，沒問題。
現在對于這個名言的結構，對于我們生活的結構、痛苦的結構慢慢能夠有所透視，這個黑暗有希望把它揭開，把它明亮起來。
“由名無確定體可混雜互相抵觸故。”這個問題還在認爲名言有它確切所指的義。名言的結構就是如此。在前頭我們講，還有定性、定量、定差別，這種作用，要沒有它呢，這些個東西就感覺不到，有了它，才有這些東西。而且我們有了它，感覺這些東西，還大大地發展、大大地膨脹，成了我們現在的信息世界，成了個聯網的世界，本來這裏頭是造成無明的一個原因，造成黑暗的一個原因，而現在呢，更是膨脹起來了。
問題就是這麼一個簡單的問題：名言是不是確切有所指的一個義？是不是由于有名言的關系，就可以確定有自性、有數量、有差別？一般都是從立名言以後來看世界，沒有說是沒有名言以前，我們怎麼看這問題？就是沒這名言，這些東西根本就不存在，那這些東西怎麼存在？就是有名言。
不但有名言，咱們這第八識裏頭就是由名言熏習成種子，才有因緣的問題，第八識本身就是無始以來我們就喜歡戲論，搞種種戲論，熏習成的。我們這個世界倒是花樣兒很多，是不是都是光明呢？是不是都是善的呢？那就有問題了。所以沒有的東西你認爲它有，這是增益，而真正實在的東西你否定，這就造成我們的顛倒、錯亂、痛苦、輪回，就在這個地方表現出來。這無明緣行，行緣識……。現在的問題就是把名言的結構弄透徹，就因爲有名言，所以我們看不清真實。我們利用名言，不了解名言的真正結構，被名言所蒙蔽造成的這個生死輪回，很深的痛苦，而不自覺。
底下這個頌子就是總結前頭的：“立名前、覺不起故，名衆多、無確定故”，名越多，越不確定，
“成彼自體、體衆多”，用了名言就成爲自體的話，體就衆多了。這我們都不在乎，都覺得我們用名言就是(這樣)，要沒了名言也沒了真實了，誰問它體多體少呢？有個名子，就有它確切所指的，體多也沒什麼關系。
“多體雜成互牾故”，體性很多，自性很多，互相就抵觸了。可我們用名言是不管這套。
“諸法既無、而可得”，既無就指的所诠的義，遍計所執既然沒有，確切所指、所面對的東西是沒有的，“而可得”，而又恍若有對，好像有個對的東西。因爲名言所诠的東西沒有，就把真正有的依他起性也有點起了懷疑作用，這東西是不是存在？那就是很容易我們把這兩種東西合在一起來看，既然沒有，好像又有可得。
“無有雜染、而清淨”，沒有雜染，本身就是清淨。
“幻化等如同無有”，把這個義跟依他起性很容易混爲一談，那個義不存在了，于是乎這個也好像又存在，又不存在，沒那個東西，還是實際上有東西，實際那個有東西都是依他而起，不是依自而起的，因爲這個依自而起不存在，于是把這個依他而起的東西也好像不存在了似的。
可見，沒有那個義，還有一個依他起性的問題，雖然沒有遍計所執性，但是這裏頭你還是有一個染汙跟清淨的問題，還有個對治煩惱、對治散動的問題。
《攝大乘論 第80講》全文閱讀結束。