第８１講：第叁品(第９頁第５行－７行)
(１９９７年１月５日)
現在我們已經對名的問題，就是能诠的問題，也深入地分析了，但是這個義，名言、信息所诠表的、所確指的這個義，這問題還是非常複雜。這個義，就是我們面向的，當前面向的，跟長遠面向的，以至我們永久對向的這個義，的確是人類、一切動物面向的最大的問題。
我們以前已經提到過，所謂我，我們給它下定義就是獨立存在、常一不變，本來這常跟我、跟獨立存在，是一絲一毫都不存在的，可是這個義，我們人類所面向、對向的這個義，卻是很難給它講清楚的。
人類面向的這個義，可以說是它不但是獨立存在，它是絕對地存在，不但常一不變，它是永久不變。所以我們生下來以後，不但面對著個人的後有問題，後邊存在的問題，也就是我們的前途問題，還有我們對整個世界沖向的一個絕對的存在，那就是所有的宗教家、所有的哲學家、所有的科學家，他們都想法把絕對存在樹立起來。這好像是人生的總目標，總的對向，總的沖向。這個東西好像是沒法子否認。
可是這樣一個頑強的東西，竟然它離不開名，離開名兒就不存在了。這個名兒是什麼？就是聲音，或者是顔色，就是依他起性的東西。這個義呢，離不開這個名，離不開這個依他起。最硬最硬的硬件，離不開這個軟件，這玩意兒奇怪。世界生起都所依靠的一個絕對存在，竟然離不開一個軟件、一個名。因爲什麼？要沒有名言給它建立起來，它就不存在。
爲什麼不存在？就是因爲你不給起名的時候，它就沒法讓我們感覺到。名前覺無。那硬度這麼強的、這麼頑強的東西，這個硬件硬得不得了，但是它卻離不開一個很小的軟件——名言。可見它是不是絕對存在的？這樣一個偉大的東西，不給它起名，叫上帝，或者叫物質，不滅，或者叫它真主、帝釋、大梵天，要不給它起名的話，我們沒法感覺到。這一下，它這個神威減少了不少。
所以這些“絕對存在”，好像沒法否認的，也可以說是必須要承認的，這些東西在佛教裏看，它一點兒微塵(都)沒有。因爲什麼？你不給起名它不存在。而且，你給起很多的名，正是表示它不確定。你起很多的名呢，又表示每個名所確指的那個義、那個絕對的東西，互相抵觸。
世界所有的宗教，都崇拜一個獨立存在，世界的哲學，也有一元論，崇拜心，或者物，科學家崇拜最初的、原始的細胞，或者是崇拜最原始的誇克，不管怎麼說，它是絕對存在，不容人懷疑，比我們這個小我的獨立存在，那個存在性更確確實實。你起很多名，叫它真主，叫它帝釋，叫它大梵天，叫它上帝，你越起名多，這每個名所代表的那個實在東西都互相抵觸。
就在二次大戰、世界戰爭的時候，敵我雙方都說，我代表上帝，上帝在我這方面，那就一個上帝也分了家了。所以離開這個名呢，我們沒法感覺到有沒有上帝。
所以這地方無著菩薩提出來，名前呢，所有的義都感覺不到。這個名一方面不確定，一方面你每個名都確有所指的話，那就抵觸了，有我就沒有你了。所以不但有小我的問題，更有大我問題，更有絕對我的問題，無論這義小或者大，都離不開名，這名是專爲義設立的。
在我們每天的生活裏頭，任何東西你要不給起名，它實際上在我們這個意識裏頭，就好像不存在了。所以我們不管是白天，或者夜裏頭，所接觸的東西，都離不開名，無論它是龐然大物，無論它是一個很瑣碎的東西，它都是如此。都有名打先鋒。
這個問題似乎在世界其它學術裏，沒有提到過。由能诠所诠這方面來說，這個龐然大物的絕對存在的東西，它既離不開敬，它還有個問題，它也離不開那個依他起性的那個蘊，或者東西，或者不整齊的東西，一刹那就過去的東西，它也離不開那個。因爲離開那個，它就沒什麼依靠。所以說它是兩個沒法不依靠。一個是不起名，它本身顯露不出來，第二個它好像是爲名所確指的，但它又離不開刹那生滅的東西作它的依據。
那也就是前面我也說過，所有的遍計所執性都離不開依他起性。它一定是在依他起性上作文章，比如用統計的辦法，用調查的辦法，總是從這個參差不齊、刹那生滅的這些蘊、或者這些東西上頭建立它的王國。所以這個偉大的、絕對的存在，前前後後它都獨立不起來。
所以佛陀學就是要把它這個底細弄清楚，把它徹底地打倒，不打自倒。所以在佛陀學裏看這些東西，那不但是微乎其微，而且根本不存在，它是絕對存在，就是它根本不存在。一點兒存在的可能性沒有，它的存在就在我們有我見、常見、有煩惱，它就建築在這些個煩惱障、所知障，也可以說建築在我們大家的所相縛跟粗重縛上。
佛陀學是什麼？就是要把世間所有的，這莫明其妙的東西把它掏空，也可以說對世間的生死流轉，起一個最大的破壞作用，起一個反革命、徹底推翻輪回的作用，所以這種學問，非常特別，它跟世間所有的學問都不一樣。世間學都是拜倒在生死輪回之下的，而佛陀學就要扭轉生死輪回，就把建築在生死輪回上的所有這些個根本不存在的東西，都要提出挑戰，所以說叫出世間學，不是世間學，所以說它是解脫學，而不是輪回學。
你要喜歡輪回，那你就不要問出世間學，按你原來怎麼搞就怎麼搞下去。你不覺得痛苦，還覺得很可樂的話，那就任其自由了。假設你覺得有許多障礙，有許多束縛，有許多顛倒，有許多虛妄，有許多不如理的地方，有許多真正痛苦的地方，你就要想法擺脫輪回，擺脫這些個絕對存在的東西。這不是勸你一定把它(如何如何)，因爲這東西根本不存在，是你無明造成的。
所以這出世間學跟世間學是兩碼事，決不能混同。可是現在楞要把這出世間學拉成世間學，這些人是對生死輪回是感興趣的，不是不感興趣，所以那就是佛陀對它也沒辦法。佛陀所說的言教，所解釋的理論，叫他回頭，他不回頭，怎麼辦？
大家前些日子討論一闡提的問題，你說你有辦法叫他扭轉？佛教，佛說的言教，所解說的道理，非常清楚，非常明確，但是他就是不接受，或者接受了言句，給它賦予相反的意義，還是回到輪回中去，比從前那輪回更加深了輪回，那你沒法子不說他是一闡提。
我們僅就現實上來看，的確一闡提不少。不管是打著佛教旗號，還是不打佛教旗號，佛的言教，那是曠劫少聞的、聽不到的，可是聽到的時候，常常給它顛倒，不是正聞熏習，是顛倒聽聞，這就是沒辦法。所以現在我們必須根據佛的言教、和慈氏的言教，來仔細正確地理解。不能再帶那個世間學的眼光，來看出世間學。
由名前覺無跟這幾種道理，就把所謂根本不存在的東西給揭發出來了。所以一種獨立存在，或者絕對存在，這些東西，根本離不開一個名。所以它的本質是什麼呢？就是個名言。除了名言之外，它並沒有東西。還有它背後依靠什麼？就是生生滅滅、刹那刹那流轉的這些個依他起性的法。
這地方一定要把這個什麼是存在？什麼是根本不存在的？要弄清楚。根本不存在，你非要認爲它存在不可，那就是增益，增益的同時就把真正的真實抹殺了，所以叫二邊，二邊就是在一件事上表示。
爲什麼叫無明？這就叫無明。根本一點兒東西沒有，我們偏偏認爲它有，奇怪不？根本真正的東西有的，損減它爲沒有。那你就是承認這種不存在的東西，就要抹殺真正存在的東西。對于佛，對于任何一個真實的事物，都是如此。象我們執著有一個獨立存在的東西，那就是不能認識佛是什麼，那就不能認識真實是什麼，一定要損減真實。這些爲什麼我們一再地跟大家講，這就是佛所謂他解說的道理，這個道理是顛撲不破的。
我們上次正講到“諸法既無，而可得，無有雜染，而清淨。”由這個名言問題，就是能诠的問題，就把世間那個虛僞性、那個紙老虎性給戳破了。這龐然大物，不可動的，絕對存在，其實它絕對不存在。這誰信哪？那就是在出世間學裏頭才不相信這東西，在世間學裏頭完全承認。所以不能解脫，所以沈淪在苦海裏頭，就是這原因，沒有旁的。
爲什麼他無知到這地步？這沒法兒說，就是無明，叫做無明。無明是愚癡，是個心所法，這心所法涵蓋在一切事物上頭，都是使你看不清楚真實。可是我們把這個看清楚了以後，那問題還有。“諸法既無”，既然諸法都沒有了，就是這個遍計所執性的所有的義，名言所诠的義都沒有了，“而可得”，還有可得的東西。那麼“無有雜染，而清淨。”要沒有雜染，不相信這個名言所诠的義的話，那就雜染就沒有了，雜染一沒有就清淨。可是我們認識的那個世界，完全是雜染的，是染汙的世界，是不幹淨的世界，非常雜亂，非常汙穢的世界。
底下我們看：“幻化等如同無有，如是當知如虛空！”你破了這個完全沒有的東西，你給揭發了，揭開了，但是這裏頭就幹淨了，那麼在幹淨之中呢，也可能出問題。“幻化等如同無有”，實際上咱們說的真實的東西就是幻化，你不幻化就沒有真實，它沒有因果，那因果必須建在無常無我上，你有常有我就沒因果，你常一不變的東西怎麼能叫它變呢？必須是變化的東西才能夠生起變化，這是很明顯的問題。
這幻化雖然是個譬喻，實際指的是一切生滅法，它就是幻化。那“幻化等如同無有”，好像跟這沒有差不了太多，如同無有，你不能當它是確實存在的東西。
底下一句是“如是當知如虛空！”這樣看起來，這諸法也跟虛空差不多。虛空在佛教裏常常利用作譬喻，虛空是什麼呢？就是跟色法正相反。色法它有障礙，不能容其它東西，而虛空呢，正是可以容一切東西。所有的事物裏頭離不開虛空，色法也離不開虛空，色法就占據虛空的空間，所以佛常常拿虛空譬喻真實，而真實，就是真如吧，是(在)周遍一切的事物裏頭，就跟所有東西都要占據空間一部分一樣，這是虛空。照這樣…
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