..續本文上一頁說起來，這幻化又好像是沒有的一樣，又象是虛空。
這裏頭就生出問題來了。你破了有執、絕對有的東西，有人就抓住絕對無了。不是他空，就是自空，本身就空，造成一個空見的看法。
所以在這地方無著菩薩(的意思)，好象你把沒有的東西說成是沒有了，好象是解決問題了。喜愛輪回的人，他不甘心，還要把佛教的、佛陀學的依他起性給抹殺了。人家說我怕把依他起性當成遍計所執了，所以我才抹殺。你抹殺的是依他起，抹殺遍計所執性還可以，你抹殺依他起，這是不是本身造成了一個遍計所執性？是不是一個執著呢？從有見又到無見，從絕對的有又到絕對的無，是不是這樣的問題？
哪一個佛陀學的經論，哪一個慈氏學的經典，允許這樣的看法呢？這是背叛佛教，誹謗佛教，罪不容誅！罪不容下地獄！好端端的一個解脫學，楞把它變成惡趣學，變成地獄學，這種誹謗正法、誤導衆生，是何居心？他把真實世界非要雕成無所有的那個、絕對無的那種狀態。就是把空，當成他唯一刻劃的東西，成爲它的所相，一天腦子就裝的這個所相，這個空見，認爲這就是真實，跟真實差得多遠！這種顛倒，是比世間那無明的顛倒還壞，所以《瑜伽師地論》裏提到惡取空的問題，那不如做世間人的顛倒。那永無出頭之日。
所以無著菩薩在這地方，這有(支)是揭破了，究竟名的問題，名言以前，沒立名以前，就拿這麼一個問題，解決這個有見，絕對有的問題。現在又滋生這個絕對無的見。(休息)
這個絕對無，是頑空，在《瑜伽師地論》等很多地方都講了，與其這頑空啊，還不如就照你原來有的下去，比那個還壞。
這絕對無，前兩天給大家講，還一種絕對無，我們知道有佛陀，還有一種獨自佛陀，就是獨覺，過去翻作獨覺，我們現在翻它獨自佛陀，這個獨自佛陀，不但他腦子想的是絕對無，他真正使他整個的生活變成絕對無，那就是無余依涅磐，他真正有修行，修持，對治所有的煩惱。一層一層的到了無余依涅磐，你說是不是絕對無？他的無余依涅磐，劃一個絕對停止符，圓滿的停止號。他的休克，真正的休克。
我覺得獨自佛陀，或者是聲聞的阿羅漢，他是真正給你一個到絕對無的境界裏去。現在的人相信絕對無，他是腦子裏頭想，達不到絕對無。要想達到絕對無，那還得學聲聞，學獨自佛陀，這獨自佛陀，他沒有聽過佛的說法，自己創，獨門兒，他就走向絕對無的地步。也可以說，絕對的自殺，絕對的毀滅，得到這個結果不容易，他真正把這煩惱、貪嗔癡這些都給破壞了，都對治了，他慢慢才能達到這個地步。但他沒能把這個種子的問題、習氣的問題解決，只是表面解決了，現行解決了。可是要有絕對無的理想的話，要拜到這些獨自佛陀的腳下，以他爲歸依。
那絕對有，是世間學，那絕對無呢，有兩種，一種是把所有的東西當作都沒有，連依他起、連圓成實都沒有，形成的絕對無，這是概念，這是破壞大乘佛教的一個派別。可是要真正達到絕對無的目的的話，要把所有的貪嗔癡這些都破壞，那就是還得歸依獨自佛陀，歸依聲聞裏的阿羅漢。這是把絕對無的理想實現了。跟世間認爲絕對什麼都沒有，自個可以無所顧慮的亂搞惡行，跟這個還很不一致，很相反。因爲現在的這種什麼都沒有，實際上給他一個放縱的機會。
前兩天，我跟一個同志說過，儒家就有君子的中庸跟小人的中庸兩種不同。君子的中庸，一定是發而皆中節，行爲很要有節製，要非禮勿言、勿動等等的，視聽言動，都要合乎對人的祥和爲宗旨，可是，在《中庸》這書的開頭，就提到小人的中庸，是無所忌憚也，什麼事情都幹得出來。
這個頑空見，絕對無的看法，就助長人的無所不幹，我看透了，並沒有什麼真理存在，並沒有什麼可以顧忌的東西，那就爲所欲爲。而現在正是這樣子，所謂打著一切皆空，而行爲上是一切都不空，行爲上無所忌憚，什麼都來。
由絕對有，到絕對無，這是正是一個大輪回，它出不了輪回的圈子。破了有見以後，絕對有的見破了以後，當下就有破絕對無的問題。連釋迦牟尼說法４９年，盡管他說的(是)大乘法，但是聲聞乘就是聽到自己能夠解脫，自己能夠入涅磐，就算完了，他就是趨向這個。你說他是不是有這個種姓問題？盡管說的人，說大乘法，聽的人呢，就拿它當……無有人我，沒有補特伽羅我，至于法我，他不管，他聽的就是這個，你說是不是種姓問題？
種姓問題跟種子本來是一回事，都是熏習來的，但是成爲種姓呢，它就有一個決定性，不變性，發展，好象有點成熟，在他那段上是成熟了，就是你怎麼樣的也很難叫他離開他自己的那條路，他好象有決定性了。
這個絕對無，我想一方面是思想上的、認識上的絕對無，一種是修持的目標是絕對無，前頭那種絕對無，就不管什麼事情都可以做出來，因爲他有他的道理，有根據。就那獨自佛陀的那種趨向的、理想的絕對無，還不一樣。不過他那絕對性又有相似的地方。
我們看底下：“如是當知如虛空！”這虛空也有兩種不同的意義，它的絕對無裏也講……。所以盡管名言是一樣的，但是理解上就有不同。那就跟你阿賴耶識熏習的種子不一樣(有關系)，你這名言種子，絕對無這個名言種子，它就含義有時候不一樣。
底下是長行的解釋：“若如其顯現已知是無所有者”，這顯現，大家要注意，都是識上的顯現，識也就是虛妄分別，它有這個分別，它就顯現出來了，是能分別的顯現，凡是顯現都是在識體顯現出來，就象燈一照亮，暗處的事情就顯現出來了。這個識體，第六意識、前五識這樣子它對它所緣的境界一照，好象顯現出來了。眼識就是把色法，顯色，青黃赤白，跟那形色，顯露出來。這所有識的顯現，我們知道識從種子生起的時候，它就顯現出來了，顯現都有點能的意思，能顯現。
要知道它都是顯現就沒有的話，如其顯現已經知道是無所有，而顯現的東西就是依他起性的東西，象我們現在眼睛所顯現的，就是在前頭我們說的，叫了別識，叫圖景識，顯現出來了，大家在這兒聽講，我這兒說，在一個屋子裏，都顯現出來了，這顯現都離不開識體，要早知道已經如其顯現已知是無所有者，本來這個顯現就是識體，並沒有真正象你所顯現的真正這樣的有，沒有獨立存在的，是有顯現，但裏頭並沒有自性。
剛才那絕對的有，還有一種色法，這眼睛顯現的都是色法，這色法最能夠證明絕對有的見解。因爲色法它有點前後好象一致的樣子，本來這色法前後一致這種(樣子)就造成了人的一種誤解，認爲它是絕對不滅的。爲什麼說唯物比唯心好象見長？就是唯心是刹那刹那(生滅)的，這物好象老是恒常不變的，能證明我們的有一種不變的東西(的見解)。當然是這色法顯現出來，它跟名言種子有關系，名言離不開它要確切有所指，所指的那個莫須有的沒有的東西，那個義，這色法正可以給你證明：你看，這個義是有的，你看它常一不變，這個大廳明天來、後天來，還是這樣子，證明有不變的東西。
前頭無著菩薩已經提到了，要沒有這種假象，那我們不會生起許多的顛倒。這個假象我們從前也談過，跟第七識有關系，第七識它支持你。最主要還是跟名言種子有關系，你熏到阿賴耶識裏的名言種子，它有點維持不變的這種趨勢。再來呢，還有第六識、第七識它那我見支持你，一個名言種子，一個你第六識、第七識的支持，這色法好象是能證明它這裏頭有不變的東西。
象這種關涉到色的顯現，就是眼識的顯現，耳識的顯現，尤其是第六意識，分析這裏頭有東西在那兒表示，好象不是種子生起的，種子生起是刹那刹那的，這個是有點不變性。所以一般的對于色法的理解，容易走向這裏頭有一個不變的東西，有一個獨立存在的東西。
所以一般我見、常見常常拿這個色法作爲靠山，作爲例證。實際上，這色法本身它是一個障礙、跟破壞的作用，它既能障礙，它本身又破壞，色法在障礙跟破壞之間、這個間隙上存在，也可以說是在分合之間存在，你分析以後，它就變成小的，大變成小，小變成沒有，合起來就象有一個大的東西一樣。太陽，是大火球，它是合起來的，你要分起來，它每一個分子的話，每一個熱點，它就不同了，就沒有了。所以色法是在分合之間存在。你合起來好象有，分了就沒有了。它障礙的時候好象有，它破壞的時候就沒有了，它在障礙跟破壞之間，是這麼一個存在。這是分合之間、障壞之間存在。
還一個就是溫度有變化的時候，到多少度它變成火球，變成氣體，到多少度就變成硬的東西，固體，所以它又在溫度的高低之間有所存在，或者有所不存在。在溫度高低之間，它有變化，不是沒變化。所以在障礙跟破壞之間，分跟合之間，分破跟和合之間。就象現在我們在電子上做一些東西，在原子上，象原子彈呀什麼，在這之間，在這個物體的變化之間，有所存在，有所表示。所以這色法的性質大家要特別注意。它根源還是名言種子，跟我們的錯誤認識有關系。
所以這個顯現，要已經知道如其顯現不如是有，實際上它沒有所顯現的東西，就是顯現而已，要我們早知道這個的話，本來沒什麼有的東西，沒一個有自性的東西在那兒。
所以“依他起自性于一切之一切中何故不成爲無所有耶？”好象這個很軟性的東西，那麼可以說它有，也可以說它沒有，顯現出來好象是有，實際上呢，它又沒有自性，沒有獨立存在的，我們針對這個，是不是這一切一切中就成爲無所有？沒什麼表現？無著常常提到這個，就是遍計所執性跟依他起性之間的分別在什麼地方？差得很微乎其微的，有跟無也可以說微乎其微的，幻化的東西，好象是一下子就顯現出來，一下子就沒了，跟我們所謂實際有的東西，所謂獨立存在的東西，好象相似得很。
所以這個依他起性跟遍計所執性的這個分界的問…
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