第７９講：第叁品(第９頁第２行－３行)
(１９９６年１２月８日)
今天還講名言的結構問題。這個已經講了很多次了，名言結構，就是能诠所诠問題。我們每天、每時每刻、無始以來都跟這個問題打交道，都從這個問題上走向顛倒，將來也都從這個問題上走向解脫。所以我希望大家很好地把這個問題弄清楚，要討論、要研究、要分析，要找種種資料作參考，把這問題徹底的弄清楚。
咱們也提到現在的國際時事問題，那就是所有的觀念上的摩擦，在欲界衆生裏頭，只是爲了感受的調整。所以開了很多的國際會議，經濟上的會議，當然這裏頭有很多的觀念的摩擦，但是這個摩擦的結果呢，還是沖向感受上的調整。亞太經合組織這回會開得是比較好的，使亞洲各國的經濟發展，一方面是自由發展，一方面是合作，在各自發展方面的實際情況不一致，參差不齊，這參差不齊裏頭呢，可以相互合作，而不是想法互相排斥。這樣子想法把觀念上的摩擦解決好了，就爲了大家經濟方面都可以順利地發展，那就是還是把這感受的問題擱在第一位。這樣可能避免了一些沖突。各國一方面是發展自己，一方面是維護自己，都是在自己感受上的調整。
所以欲界整個的、跟色界整個的，都是以受爲中心。我們知道五種遍行心所，欲界跟色界爲什麼都以感受調整爲中心？叁界的問題，也就是受跟想的問題。整個的叁界不出兩方面，一是對受的方面的調整，感受的調整，一是在觀念上，想的方面的調整。無色界完全是想的問題。空無邊處，識無邊處，無所有處，一直到非想非非想處，就到了叁界之頂了。整個的宇宙，跟現在自然科學看的自然界，跟佛陀學裏頭看的叁界不完全一樣，但是有一個也是一樣的，就是我們欲界裏頭完全是以苦受、樂受、喜受、憂受跟舍受，以這個爲中心，來進行調整，而進行觀念上的摩擦，也是爲這個服務。
我們這個身體，就是內六處，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法是感受方面的，主要是一個順勢不順勢、可意不可意造成我們這個生活的內容。我們主要的一天呢，主要就是感受上的調整，集中精力解決這問題。讀很多書，考察、分析、研究，這一大套呢，好象是觀念上的問題，實際上都是爲了感受的調整。
色界、無色界都是定心的世界，欲界天還是不定心的，到色界、無色界是叁摩地，但是是世間的叁摩地，它們跟欲界的分別呢，就是一個是散心的境界，一個是定心的境界。我們就不管這個太陽系等這些種種的星球，而主要還是一個跟我們身體有關系的、造成種種的受，苦受、樂受、喜受、憂受，不苦不樂受那是舍受。整個來講分析我們欲界有情的生活裏頭，主要是解決受的問題。
不管怎麼說，宇宙觀哪、世界觀哪，人生觀哪，它都有一個中心問題。從我們一降生，呱呱落地那個時間起，一直到火化，這個階段主要是要學習、要研究，做觀念上的種種摩擦，但是主要的問題就是一個生活問題，所謂生活問題，就是感受問題。一落地起，就被所有的感受包圍著，一直到火化爲止。到了最高的所謂世界之頂，非想非非想處，那時候還有觀念問題，還有想的問題。
最後我們說這個想受滅定，也叫滅盡定，那是真是把叁界九地受的問題、想的問題整個給解決了。所謂滅盡定，就是受也滅了，想也滅了。這個想受滅定、滅盡定是很難達到的。一般中國華化佛教常常叫人念也滅了，無念，那想，無想，這個粗暴的想法，它是不是真正能夠實現？根本是不能的。頂多外道有一個無想天，你用種種的功夫想法子把這個想滅了，到了無想天，那個無想天是不是徹底無想了？還是有很多的問題。那是外道的一個天。問題不在于有無想，中心的問題是你想什麼？念什麼？這是個核心問題。
我們現在分析這個名言的結構，也就是能诠所诠的結構要弄清，我們要把叁界所有的問題都弄清楚的話，也跟這個整個能诠所诠這個結構有很大的關系。剛才咱們說，不在乎有想、無想，有念、無念，主要的是你想的什麼？念的什麼？也就是你對名言這個結構、對這個能诠所诠這個結構，你怎麼分析？你怎麼認識？這個問題是個中心問題，核心問題。
我們前頭已經說得很多了，這個所诠的方面，有兩個，一個就是參差不齊的蘊的方面，一個是整齊劃一的義的方面，我們是把這兩種東西，參差不齊，跟抽象的整齊的這個概念或者理念把它們當成一回事。爲什麼把這個參差不齊的東西、跟這個整齊劃一的抽象的東西合成一體呢？原因呢，就是起了個名，有了能诠，有個名加在上頭，這一加，就出了問題了。
本來這名言、符號，這東西也是參差不齊的、生滅無常的，但是，這個名詞一産生，我們就認爲它確確所指的有個義，所指的抽象的東西。本來在蘊上沒有一個抽象的東西，沒有一個義，沒有一個理念的東西，可一給它起名的話，給它加個符號的話，那麼這就來了。
現在我們最主要是要研究，所謂蘊，那個參差不齊，所謂那個東西，這些個就是依他起，用我們現在的行話是依他起，依他衆緣而生起的，裏頭並沒有一個獨立存在的東西。可是一起名的話，宛然地好象其中有個獨立存在的東西，有個自性了。就是前頭我們說的，定性，定量，定差別。這叁定的關系，就是要不起名兒的話，沒這回事。
我們這個分析大家要想法子弄清楚。不管唯物論、唯心論，多元論，一元論，它都跟這個起名有關系，要不起名，它也沒有所謂元，也沒有所謂理念、範疇、概念等等這些個東西，更沒有獨立存在的東西，有自性的東西。這有自性的東西，也可以叫它法我，就是我。當然在動物身上這個我，好象跟事物裏頭的我不一樣似的，動物身上這我好象有一個所謂命者、受者、作者，又能作，又能受，有壽命的問題，其他的死的東西裏頭好象沒有這個問題。但是，無論怎麼說，生物的、動物的以至于無機物的，它都有一個所謂自性問題。這個自性問題怎麼來的？佛陀學的分析呢，不起名它來不了。我們費了很多話來講起名以後的情況。
現在咱們講，佛在證了真如以後，證到最清淨法界、無漏法界，他還要用話、用名言來表示他所證的真實的東西。剛才說，世間人都是用名言表達些、指著一些什麼東西呢？指著一些沒有的東西，在佛教裏說象自性，根本一點兒沒有的東西。獨立存在、常一不變的東西，你怎麼想法找也找不著。倒是現在人還不死心，還去找，不管怎麼他是找不出來。
佛陀證真如以後，向衆生說法，這法，是不是也都是名言？也是有許多名身、句身、文身，一大套，你這法，是不是也是引向顛倒的？佛教的運用名詞、術語，用得更多，世界都沒用過的術語它都用，這些個是不是也是叫人到這個顛倒的世界裏去呀？這就是問題。法寶、佛法，４９年都向有情說法。法的問題，我們應當怎麼看？前邊我們講了名言的叁種作用。佛也利用名言，而且整個的法寶都是名言，那麼這個名言跟普通的名言有什麼差別呢？這也是一個非常重要的問題。
我們覺著世間的學問裏頭有一個顛倒的東西，那麼法寶裏頭，千經萬論裏頭，也用名言，名言就是佛法，這個名言跟一般的名言是不是一樣呢？這問題就來了。現在我們姑且這樣子跟大家說，這個問題大家還留待以後慢慢解決。
那麼首先我提醒大家，就是佛陀學、佛教裏頭雖然利用名言，但是它把名言的結構弄得一清二楚了，把名言的結構已經解剖了，解剖以後，知道名言是怎麼回事，是怎麼構成的，那麼利用它這個怎麼組成的結構，是一種叫假施設、假安立，假有所指。
因爲名言是啊，你就是一個聲音吧，一個符號，你對待那些也參差不齊的蘊、那東西，這兩種都是參差不齊，他們並不是一回事啊。再說名言指的那義，那不只是名言的問題，你要沒名言，它那義也生不出來。所以這種名言結構，在佛家看得很清楚了。我們雖然利用名言，名言的內幕我們都清楚，大家都知道。這是一種，千經萬論也是名言結構，名言結構就有一種內容是怎麼樣的，我們知道它的結構，就不被它影響，不說你起名你就有莫須有的東西，所以你明白這個就不一樣了。
前頭我們說過，這個能對治裏頭，就有所謂所有你認爲有自性的東西，其實沒有自性，只是個名兒的問題，沒有名兒，也就沒有自性，所以名就是自性。這就把名言的結構弄得一清二楚。所以再給你用名言講，那你就知道了。我們用名言不過是假安立、假施設，另有所指，不是真正指的那個義。我們雖然利用名言，但不受它名言結構的影響，這是一點。世間所有的利用名言都是指的有一個自性。我們覺得所謂那個自性，就是名言，除了名言沒有東西。
再一種，就是講二邊問題。《瑜伽師地論》第６４卷，也就是藏文的丹珠爾裏頭，唯識部“Xí”１８５頁的地方，大家可以記下來自己參考去。它這裏頭就很明顯地提出來斷離二邊的問題，解決二邊的問題，二種邊見。什麼叫二邊呢？這就是我們前頭也講過，一個增益邊，一個損減邊，一個是本來沒有你楞加上去的，叫增益邊。什麼叫損減邊呢？就是本來就有，你把它抹殺了，說我看不見，這就是損減邊。
要斷離這二邊的話，那也就是怎麼能夠認識真實，破除顛倒，破除錯誤的東西。佛陀學裏最重要的問題，就是怎麼能夠認識真實？怎麼反對顛倒、錯亂？所以佛教裏對真實跟錯誤顛倒的看法，跟世間就形成了針鋒相對的狀態。就是你用名言，認爲名言確確有所指的那個義，那麼就顛倒了，錯亂了，就掩蓋了真實。
在這個能诠所诠的結構上頭，就造成我們輪回跟解脫、真實跟錯誤的分界，這個分界點在哪兒？就在于你增益那個沒有的東西，你反駁、損減那個真實的東西。就在這個語言結構、能诠所诠結構裏頭，就形成了很大的分歧，就産生了什麼是真實？什麼是錯誤？你認爲有一個人我、法我，它名言一定有確確所指的東西，而這名言確切所…
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