第７９讲：第三品(第９页第２行－３行)

　　(１９９６年１２月８日)　　

　　今天还讲名言的结构问题。这个已经讲了很多次了，名言结构，就是能诠所诠问题。我们每天、每时每刻、无始以来都跟这个问题打交道，都从这个问题上走向颠倒，将来也都从这个问题上走向解脱。所以我希望大家很好地把这个问题弄清楚，要讨论、要研究、要分析，要找种种资料作参考，把这问题彻底的弄清楚。

　　咱们也提到现在的国际时事问题，那就是所有的观念上的摩擦，在欲界众生里头，只是为了感受的调整。所以开了很多的国际会议，经济上的会议，当然这里头有很多的观念的摩擦，但是这个摩擦的结果呢，还是冲向感受上的调整。亚太经合组织这回会开得是比较好的，使亚洲各国的经济发展，一方面是自由发展，一方面是合作，在各自发展方面的实际情况不一致，参差不齐，这参差不齐里头呢，可以相互合作，而不是想法互相排斥。这样子想法把观念上的摩擦解决好了，就为了大家经济方面都可以顺利地发展，那就是还是把这感受的问题搁在第一位。这样可能避免了一些冲突。各国一方面是发展自己，一方面是维护自己，都是在自己感受上的调整。

　　所以欲界整个的、跟色界整个的，都是以受为中心。我们知道五种遍行心所，欲界跟色界为什么都以感受调整为中心？三界的问题，也就是受跟想的问题。整个的三界不出两方面，一是对受的方面的调整，感受的调整，一是在观念上，想的方面的调整。无色界完全是想的问题。空无边处，识无边处，无所有处，一直到非想非非想处，就到了三界之顶了。整个的宇宙，跟现在自然科学看的自然界，跟佛陀学里头看的三界不完全一样，但是有一个也是一样的，就是我们欲界里头完全是以苦受、乐受、喜受、忧受跟舍受，以这个为中心，来进行调整，而进行观念上的摩擦，也是为这个服务。

　　我们这个身体，就是内六处，眼耳鼻舌身意，色声香味触法是感受方面的，主要是一个顺势不顺势、可意不可意造成我们这个生活的内容。我们主要的一天呢，主要就是感受上的调整，集中精力解决这问题。读很多书，考察、分析、研究，这一大套呢，好象是观念上的问题，实际上都是为了感受的调整。

　　色界、无色界都是定心的世界，欲界天还是不定心的，到色界、无色界是三摩地，但是是世间的三摩地，它们跟欲界的分别呢，就是一个是散心的境界，一个是定心的境界。我们就不管这个太阳系等这些种种的星球，而主要还是一个跟我们身体有关系的、造成种种的受，苦受、乐受、喜受、忧受，不苦不乐受那是舍受。整个来讲分析我们欲界有情的生活里头，主要是解决受的问题。

　　不管怎么说，宇宙观哪、世界观哪，人生观哪，它都有一个中心问题。从我们一降生，呱呱落地那个时间起，一直到火化，这个阶段主要是要学习、要研究，做观念上的种种摩擦，但是主要的问题就是一个生活问题，所谓生活问题，就是感受问题。一落地起，就被所有的感受包围着，一直到火化为止。到了最高的所谓世界之顶，非想非非想处，那时候还有观念问题，还有想的问题。

　　最后我们说这个想受灭定，也叫灭尽定，那是真是把三界九地受的问题、想的问题整个给解决了。所谓灭尽定，就是受也灭了，想也灭了。这个想受灭定、灭尽定是很难达到的。一般中国华化佛教常常叫人念也灭了，无念，那想，无想，这个粗暴的想法，它是不是真正能够实现？根本是不能的。顶多外道有一个无想天，你用种种的功夫想法子把这个想灭了，到了无想天，那个无想天是不是彻底无想了？还是有很多的问题。那是外道的一个天。问题不在于有无想，中心的问题是你想什么？念什么？这是个核心问题。

　　我们现在分析这个名言的结构，也就是能诠所诠的结构要弄清，我们要把三界所有的问题都弄清楚的话，也跟这个整个能诠所诠这个结构有很大的关系。刚才咱们说，不在乎有想、无想，有念、无念，主要的是你想的什么？念的什么？也就是你对名言这个结构、对这个能诠所诠这个结构，你怎么分析？你怎么认识？这个问题是个中心问题，核心问题。

　　我们前头已经说得很多了，这个所诠的方面，有两个，一个就是参差不齐的蕴的方面，一个是整齐划一的义的方面，我们是把这两种东西，参差不齐，跟抽象的整齐的这个概念或者理念把它们当成一回事。为什么把这个参差不齐的东西、跟这个整齐划一的抽象的东西合成一体呢？原因呢，就是起了个名，有了能诠，有个名加在上头，这一加，就出了问题了。

　　本来这名言、符号，这东西也是参差不齐的、生灭无常的，但是，这个名词一产生，我们就认为它确确所指的有个义，所指的抽象的东西。本来在蕴上没有一个抽象的东西，没有一个义，没有一个理念的东西，可一给它起名的话，给它加个符号的话，那么这就来了。

　　现在我们最主要是要研究，所谓蕴，那个参差不齐，所谓那个东西，这些个就是依他起，用我们现在的行话是依他起，依他众缘而生起的，里头并没有一个独立存在的东西。可是一起名的话，宛然地好象其中有个独立存在的东西，有个自性了。就是前头我们说的，定性，定量，定差别。这三定的关系，就是要不起名儿的话，没这回事。

　　我们这个分析大家要想法子弄清楚。不管唯物论、唯心论，多元论，一元论，它都跟这个起名有关系，要不起名，它也没有所谓元，也没有所谓理念、范畴、概念等等这些个东西，更没有独立存在的东西，有自性的东西。这有自性的东西，也可以叫它法我，就是我。当然在动物身上这个我，好象跟事物里头的我不一样似的，动物身上这我好象有一个所谓命者、受者、作者，又能作，又能受，有寿命的问题，其他的死的东西里头好象没有这个问题。但是，无论怎么说，生物的、动物的以至于无机物的，它都有一个所谓自性问题。这个自性问题怎么来的？佛陀学的分析呢，不起名它来不了。我们费了很多话来讲起名以后的情况。

　　现在咱们讲，佛在证了真如以后，证到最清净法界、无漏法界，他还要用话、用名言来表示他所证的真实的东西。刚才说，世间人都是用名言表达些、指着一些什么东西呢？指着一些没有的东西，在佛教里说象自性，根本一点儿没有的东西。独立存在、常一不变的东西，你怎么想法找也找不着。倒是现在人还不死心，还去找，不管怎么他是找不出来。

　　佛陀证真如以后，向众生说法，这法，是不是也都是名言？也是有许多名身、句身、文身，一大套，你这法，是不是也是引向颠倒的？佛教的运用名词、术语，用得更多，世界都没用过的术语它都用，这些个是不是也是叫人到这个颠倒的世界里去呀？这就是问题。法宝、佛法，４９年都向有情说法。法的问题，我们应当怎么看？前边我们讲了名言的三种作用。佛也利用名言，而且整个的法宝都是名言，那么这个名言跟普通的名言有什么差别呢？这也是一个非常重要的问题。

　　我们觉着世间的学问里头有一个颠倒的东西，那么法宝里头，千经万论里头，也用名言，名言就是佛法，这个名言跟一般的名言是不是一样呢？这问题就来了。现在我们姑且这样子跟大家说，这个问题大家还留待以后慢慢解决。

　　那么首先我提醒大家，就是佛陀学、佛教里头虽然利用名言，但是它把名言的结构弄得一清二楚了，把名言的结构已经解剖了，解剖以后，知道名言是怎么回事，是怎么构成的，那么利用它这个怎么组成的结构，是一种叫假施设、假安立，假有所指。

　　因为名言是啊，你就是一个声音吧，一个符号，你对待那些也参差不齐的蕴、那东西，这两种都是参差不齐，他们并不是一回事啊。再说名言指的那义，那不只是名言的问题，你要没名言，它那义也生不出来。所以这种名言结构，在佛家看得很清楚了。我们虽然利用名言，名言的内幕我们都清楚，大家都知道。这是一种，千经万论也是名言结构，名言结构就有一种内容是怎么样的，我们知道它的结构，就不被它影响，不说你起名你就有莫须有的东西，所以你明白这个就不一样了。

　　前头我们说过，这个能对治里头，就有所谓所有你认为有自性的东西，其实没有自性，只是个名儿的问题，没有名儿，也就没有自性，所以名就是自性。这就把名言的结构弄得一清二楚。所以再给你用名言讲，那你就知道了。我们用名言不过是假安立、假施设，另有所指，不是真正指的那个义。我们虽然利用名言，但不受它名言结构的影响，这是一点。世间所有的利用名言都是指的有一个自性。我们觉得所谓那个自性，就是名言，除了名言没有东西。

　　再一种，就是讲二边问题。《瑜伽师地论》第６４卷，也就是藏文的丹珠尔里头，唯识部“Xí”１８５页的地方，大家可以记下来自己参考去。它这里头就很明显地提出来断离二边的问题，解决二边的问题，二种边见。什么叫二边呢？这就是我们前头也讲过，一个增益边，一个损减边，一个是本来没有你楞加上去的，叫增益边。什么叫损减边呢？就是本来就有，你把它抹杀了，说我看不见，这就是损减边。

　　要断离这二边的话，那也就是怎么能够认识真实，破除颠倒，破除错误的东西。佛陀学里最重要的问题，就是怎么能够认识真实？怎么反对颠倒、错乱？所以佛教里对真实跟错误颠倒的看法，跟世间就形成了针锋相对的状态。就是你用名言，认为名言确确有所指的那个义，那么就颠倒了，错乱了，就掩盖了真实。

　　在这个能诠所诠的结构上头，就造成我们轮回跟解脱、真实跟错误的分界，这个分界点在哪儿？就在于你增益那个没有的东西，你反驳、损减那个真实的东西。就在这个语言结构、能诠所诠结构里头，就形成了很大的分歧，就产生了什么是真实？什么是错误？你认为有一个人我、法我，它名言一定有确确所指的东西，而这名言确切所…

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