..續本文上一頁指的東西正是他增益的沒有的東西，損減了真正有的東西。所以世間利用名言的時候，就是維護它的增益跟損減，我們說法，整個的千經萬論，就是要糾正這錯誤的東西，就是反對二邊。
這二邊是一回事，你增益的時候一定有損減，你損減的時候一定有增益。這二邊不是兩回事，本身就是又損又增，就是錯誤的，不真實的。所以造成我們生死輪回，造成我們顛顛倒倒，造成我們種種的痛苦、煩惱，實際上跟這個錯誤的認識有關系。
一般世間利用名言的時候，它正是有所增、有所減。佛陀說法的時候，正是反對二邊，就是要破除名言的特性、它所指的錯誤的東西，保持真實。它是增益，又損減，我們是破除這二邊，來維護真實。
這就是解脫跟輪回的一個分歧點，這個分歧點，大家要特別弄清楚，世間利用名言是搞得怎麼的一回事？主要是它解決這個痛苦、快樂、喜悅跟憂愁等等的問題。我們利用名言，千經萬論利用名言，就是爲了要你破除二邊，破除邊見。所以利用名言的角度正相反，世間是被名言給限製住了，只能夠按著名言來說話。佛陀學呢，是把名言看透了，只能按名言那假施設，它根本沒有的東西還不能夠說它是有，這樣子用名言，是利用名言，不是整個被名言所支配。
世間人用名言來顛顛倒倒、生死輪回，我們要利用名言破除二邊，就在我們利用名言的時候，就知道它所指的東西不是人我、法我，常一不變的，而是正跟這個有自性的東西正相反，正是跟這個增益、損減二邊正相反。
名言是我們沒法躲開的東西，總要用的，咱們的生活內容裏頭，你要說要躲開名言的話，那不可能。因爲我們無始以來就在熏習名言種子，所以名言種子在我們因果裏頭占一個很重要的位置，一個名言種子，一個業種子，這兩方面就造成我們的生死輪回的內容。所以我們怎麼能夠認識名言結構？能诠所诠這個結構，很有必要。我們還是生死輪回下去呀，還是另找一條路？你是被名言這個結構控製到底呢？還是我們要打破這個名言結構來另有所爲？在這個地方何去何從，造成了兩種世界觀，兩種道路，這個非同小可。
我們利用名言的時候，就造成了二邊，一定是增益沒有的東西，損減真實的東西，一定是這麼個前途，一定是生死輪回沒有盡頭，痛苦越積累越大，自個兒前途越來越沒把握，相信什麼也沒法解決，相信真主呀、上帝呀，你所認爲的那個佛陀，都無濟于事。主要的問題就是你在用名言的時候，是不是有增益、是不是有損減，而佛陀學千經萬論是完全利用名言反對增益損減，看起來好象是很微乎其微的一件事情，實際上關系到沒法譬喻的重要性。這不是瞎說的，就因爲你講不清這個問題，你就沒法解決。
佛教、佛陀學、慈氏學，是能夠叫你另外走一條光明大道，那就是，你要認清名言的結構，能诠所诠這個結構，徹底擺脫它的支配，你能支配它。這是一個最重要的轉折點。苦海無邊，回頭是岸，就在這回頭不回頭上頭。所以你是非要弄清這個，什麼是海？什麼是岸？什麼是增減二邊？什麼是中道？也就是什麼彼岸？什麼是此岸？這個彼此之間，你要特別地慎重。但是我們的習慣勢力不會體諒你的，只會拉著你往海裏沈。
所以我們能夠碰到佛法、慈氏學，那我們才有一個出頭離海的機會。怎麼說呢？底下我們就要講《攝論》本文了。
你要認清，要有名字起來、有信息起來的時候，一定這個信息、名詞、符號，總是覺得它是確有所指。這個確有所指我們就要指出這個名言不是真有所指，爲什麼這麼說呢？我們看這底下提出叁個原因來，一切一切都是依他起性的，並沒有獨立存在、常一不變的東西，但是，什麼東西來支持你認爲有獨立存在、常一不變的？那就是你安立名字，你相信符號、信息。
這現在提出來了：
“由立名前，無義覺故。”這是第一個理由。我們都是不管它怎麼樣，都是要立名，可是想不到沒有立名以前是什麼情況。你不是認爲你的天地確確有所指的有很多很多、無量無邊的東西嗎？很重要的東西，又有家財、又有田産，又有金錢，又有書籍，又有資料，又有工具，又有家裏的陳設，種種……種種……，還有我這個寶貴的身體，還有看不到邊的宇宙，那麼我們這一切一切，還有古往今來的種子，這一切，你要沒有名兒的話，把名兒撤出去，覺無。你那感覺都沒有了。
在這第一個提出的理由就是這樣。名前那個義覺，這個義覺包括東西很多了，就象剛才我們講的。本來你想那一切一切的東西，只有一個參差不齊的、常常變動的東西、沒有一定之規的東西，那裏頭都包含著一個莫須有的東西，好象有身家性命，種種的，實際裏頭都是一般的來來往往的過客，沒有一個主要的東西。
由立名以前，你想想，這些個你所感覺到的東西，認爲真實有的東西，那都沒有了，一掃而光。你不信？你看沒名兒的時候，沒起名以前……因爲你是起名以後才感覺到這些，花花世界，什麼都有，每個東西都有真實存在，可是你要把名兒取消了，沒有給它立名以前，當然你不感覺有個東西存在。所以我們都是在名言以後，所想的一些事情，你要不起這個名言的時候，那個世界是什麼樣子？那意思就是，你所謂定性，自性，所謂種種差別，都無法建立，由有立名呢，它才立起來。
象現在種種的文學，種種的報道，曆史，前邊講過文字好象有一種儲存作用，你說咱們這個資料性的，檔案，裏頭有多少東西，這些東西都是名言，花樣兒多得很。尤其現在，信息世界，所有的顔色、聲音都可以有個代表性，有個能诠性，有個解說性，要沒有這東西，你所指的東西就不存在了。沒有名兒，叁定就沒有了。你說它有什麼自性？有什麼數量？要沒點、線、面，你要不提這些東西，沒這個名兒，那是什麼狀態？
因爲我們用名言慣了，就覺得好象沒有名言也是這樣子。實際上，你不給它起名兒，你沒法給它安立一個地位。所以名言的作用特別大。所以咱們這個生死輪回裏頭主要的東西，名言種子很厲害。你看見這名言沒有所指的東西，完全是增益、損減的東西，但是在我們凡夫這一生利用名言的時候，那就可以把我們的生活弄得非常光怪陸離。
我們過去搞了許許多多的善業、惡業，所感的這樣一個世界，花花綠綠、光怪陸離的這樣一個世界，好象有邊兒，又好象沒邊兒，好象這樣，又是那樣，有頭兒沒頭兒，總之這個世界是非常複雜的。可這個非常複雜的世界，是怎麼來的呢？不但你現在利用名言搞成這樣的情況，你無始以來就利用名言，起惑造業，沒有的東西非要認爲它有，有的東西非要認爲它沒有不可，就是這樣子，我們搞成這樣的一個、不能夠自主的、沒法決定前途的、真正前途自個沒法掌握的、只能任著業力來主持我們的命運。
這一大套裏邊，最主要的就是你利用名言的時候，你認爲它確確有所指。可是你沒有利用名言的時候，有所指嗎？確實有實在的東西嗎？我們不考慮。實際上，要撤消了名言，我們所謂確確所指的東西，就沒法說，那義覺你認爲真實面對的東西，就有了問題。你沒有感覺這是有個真實的東西在，有個定性，有個定量、定分別的東西擺在你眼前。
所以這第一個理由就是弄得我們很難堪，怎麼會是這樣子情況呢？我們都想不到，實際上是要沒有名兒，也就沒有它所诠的義，也沒有我們普通說真實存在，常一不變，有個自性、獨立的東西，根本沒有。沒有名的支持，它不會有的。大夥可以考慮這個問題。你老覺得有，就是因爲你手裏頭老離不開這名、名言、符號、信息。
就拿點來說吧，幾何學說，無長、無寬、無厚叫做點，這還有點沒有？它要是起點的名兒，一定要想法站得住，一定有所指。但是它確實指的什麼東西？這個“點”，這個名詞，在沒起名的時候，不管是無長、無寬、無厚，還是有長、有寬、有厚，它都沒法給它定下來。所以這個名言的力量多大呀。說它有長、無長、有厚沒厚，說這些話，這也是名言，那要是沒有名言，你指什麼呀？什麼都沒有。
所謂什麼都沒有是什麼呢？並不是沒有依他起性的東西。你說那點吧，不是說沒有你名言所指的那個點，而是那點常常變化，不能自個存在。所以在佛教裏講這個依他起性，任何東西它都沒有獨立存在的可能性。可是爲什麼有一個獨立存在的可能性呢？就因爲你給起了名兒。
那名言本身也是沒有自己存在的可能性的，名言所認爲的那東西也沒有，只是名言確切……跑來跑去、很不決定的那個東西上，認爲有一個決定的東西，那就是義，確切有所指，要是沒有這個確切有所指的這個義呀，咱們就很難說這是什麼世界，這些有沒有？而實際上是，依他起性的有是真正的有，而你認爲那個有自性、決定存在，那個正是沒有的東西，那個正是你起名以後的問題。起名以前，沒那麼回事，沒有象你所想的那麼回事。連你起的那個名兒，也是個依他起性的東西，刹那生滅，不能維持自個存在。在這個有沒有之間，那就因爲你是不是安立了名兒。那名也是毫無存在的可能性，怎麼才能有一個存在的可能性呢？那就是你要給它起個名兒。
所以在世間我們被名言所支配的時候，就一定是對于根本沒有的東西，增加上去的，根本實際存在的，象那依他起，刹那生滅的東西，我們認爲它不存在，更要否定的，就是二無我所顯、所取能取都沒有的那個真實，不象我們用名言確切所指的那種義，確確沒有你所增益的那些義，也確確不象你否定的那種真實。
所以佛教利用名言是一種根本跟我們所認爲的確切所指的東西不一樣。第一個，那依他起性不是象你認爲名言所指的東西，它刹那刹那生滅，你抓不住它。在那種最真實的真如，正是那種依他起性離不開的、我們每一個衆生，都拿它做本體的、那個命根子，那個如來藏，就因爲你執著名言確切有所指，有那麼一個東西存在，掩蓋了真實，掩蓋了無所不在、無論是有情，種種的有情，它的身心性命裏頭所涵蓋的真實。
你要不按名言所指的東西來認識的話，那時候你才能夠沒有增益，也沒有損減，在沒有增益跟損減的時候，那你才能夠認識真實。這個真實跟你普通認爲名言確切有所指的那個真實正相反。那就是問，你能不能指出來，確切有一種獨立能夠存在的東西，不依靠旁的？你是不是能確切抓住一個常一不變的東西？這些有局限的東西，你認爲是沒有局限是絕對的，這些正是造成你的無明，就是你無明所認爲的世界。
所謂世間哲學、世間宗教以至于科學，它都是依靠這種名言所確指的東西，它來作爲根據，這是世間所有的錯誤來源，也就是它窮追不舍、認爲是真實的原因。要是沒有名，不立名以前，這些事情那沒法考慮。而立名以後你確確所指的這個義，根本不存在，這根本不存在的東西，你認爲它不存在的話，那就是認識真實了。
好象我們越講越抓不著頭腦了，非抓住點兒頭腦，才能安身立命啊！是不是這樣啊？總覺得太玄虛，太沒有根據似的，必須給我們一個上帝、給我們一個唯心的東西，唯物的東西，最後的那個細胞，或最後的誇克，必須給我們這個東西，我們還覺得是站得住腳，這世界是我們的。你要把這些東西都給摧毀了，我們認爲最真實的東西啦，還有那些獨立存在的、還有常一不變，這才是真正世界的立腳點，要不你立在什麼地方呢？
造成我們生死輪回的根源就在這地方，就因爲你用名言的時候，認爲它確切有所指，確切有自性，你不相信那沒自性的東西。可是你相信有自性的東西，就造成你生死輪回的根本。所以我們被名言支配，被名言耍弄，還覺得不是，還喜歡搞名言那一套，佛陀學裏頭講，就叫戲論。
你說咱們找根據，什麼是根據？找立腳點，什麼是立腳點？找源頭，找那最後的支持點，找個絕對的東西，這些個都跟你被名言支配有關系，你沒理解名言這個結構是怎麼回事，被耍弄了，你也就于是乎搞種種戲論，造種種的魔，咱們一天想象的，到社會裏看，各種各樣的，調查研究，它看這個花花世界，萬丈紅塵，你說不清它是怎麼回事，什麼事情都會出來，所以叫翳生，咱們這裏頭，什麼都能夠跑出來，沒有的東西給弄得好象真正有。
所以這都跟咱們用名言有關系。名言本身也是一種依他起性，它也不是老存在的，咱們可以利用種種的名言，底下就是第二個理由。
頭一個理由就是說，名言沒有立以前，所有的你認爲真實的東西都沒法立足，這是一個理由。第二個理由：
“由名衆多即體有衆多，成相違反故。”就是名言很多，體要也有衆多，那就互相抵觸。可我們不管那套，想法造各種、很花樣、很特別的名詞，一個事物，可以起種種的名兒，這裏就有了問題，這些名兒你要是認爲確有所指呢，那個名兒都是確有所指，都好象同樣有所指，那它們互相之間一定造成矛盾，造成互相違反，因爲什麼？你第一個名兒確有所指，第二個名又確有所指，……你有一萬個確有所指，它這之間就造成矛盾，它哪個是它真正有所指？
一件事情，上頭立的名兒非常多，到底哪個名兒是代表這個事物？你每個名兒都確有所指，那問題就大了，你確有所指，他確有所指，這互相矛盾起來了，起名越多，互相抵觸越大。尤其現在，象新聞記者，跟科學家、哲學家，一件事情裏頭有種種不同的看法，有種種不同的名字出來，要是每個名都是確有所指的話，那問題就大了。
除非你確有所指指的不是一件事情，如果你要指的一件事情，起了很多名，而且每個名都有確有所指的東西，那就互相抵觸了，那種東西有沒有就是問題了。
名言現在越來越多，就是符號、信息，你說現在信息量多大呀，古往今來，史書、檔案裏頭，有種種的名言，同一件事由不同的名言來表示，就造成體系之間的矛盾，誰代表真實？按說真正能指的東西，應該只有一家，不可能多家，多家就造成矛盾，誰真正指的是那個東西？
所以名詞越多，所指的東西就形成了複雜而互相抵觸的狀況。因爲每一個名都有一個它所指的體、義，這些義之間就造成了矛盾、沖突，到底你哪一家是真正的代表？用的名越多，好象所指的東西也應該越多，而所指的東西又有一定的限製，所以造成互相矛盾的問題。
大家回去把第叁種理由看一看，這叁種理由，在世間學來說都是沒有聽說過的。
《攝大乘論 第79講》全文閱讀結束。