第６８講：第叁品(五綱十修第５講)

　　(１９９６年５月２６日)

　　上次講到十修裏頭的第一項，那就是在無性的解釋裏頭，對治的“以無有事體之所相”爲散動的能分別，這也是最主要的一個能散動，而且，這個能散動，尤其是對佛教內部來說更爲重要。

　　因爲佛教所謂有無的問題，空、有的問題這是一個非常關鍵性的問題。到底空，空的什麼？空了以後，有，是有什麼？所以對有、對佛教所謂圓成實性、或者是空性、真如，到底是怎麼回事？不但一般凡愚，象我們這個異生，不容易理解，就是佛教內部，有許多對佛教好象理解的很深了，但是還對真如是怎麼回事，空性是怎麼回事，還有懷疑。在他未真正證真如以前，對真如到底是怎麼回事，空性到底怎麼回事，認識不清楚。

　　那主要就是，空，空的什麼東西？一般人都想不到這個空的東西，性質是什麼？而佛教所謂的一點兒沒有的、空的東西，這個，跟一般所謂沒有，有很大的不同。這空的東西，正是它本來不存在的東西，說它是空，並不是原來有，後來又撥爲無，取消他，才無，不是這樣的。

　　所以這沒有，到底沒有什麼東西？這個問題，不但是一般凡愚不容易理解，就是內部有許多對佛教好象理解的很深了，但是對這個問題還是不理解，那就是他對真如，到底是怎麼回事？他沒證以前，他不理解。爲什麼不理解，主要是還是對遍計所執性到底怎麼回事，他不理解。就是根本沒有的那個東西，而凡愚都認爲有，以至于內部的人也認爲有，所以，這個遍計所執性的無，他不理解，于是乎對真如是什麼，他也不理解。

　　到底是怎麼回事？怎麼是沒有？大夥兒納悶兒。爲什麼納悶兒呢？就是我們的無始無明裏頭，這個問題，已經成爲不能再懷疑的事情了。所以佛教說空、無、空性，空的什麼？空什麼才能顯露出真實來？這些問題是一個最大的問題。就是我們本來的無始無明，都承認它是有，而佛教說這一點兒沒有，這個就是跟常識完全不一樣。所以有許多人也是，對于佛教已經相信，來進行研究，這些人在未證真如以前，還是有種種的錯誤看法。

　　所以，第一種，對于空性的實有，就是對這個遍計所執性的絕對沒有，這個問題，他還弄不清楚，于是疑惑真如的存在。把這真如也認爲要空掉，或者是把真如當成我一樣的來看待。

　　所以第一修就是提出這個，所謂那個真正二無我所顯，那個真如、那個空性、那種實實在在的有，一般人不理解。一般人認爲這真如，跟其他的世間的二我的有一樣，一般都是這樣，所以對真如不理解，不能真正知道它的實有。

　　所以要真正知道實有的，最主要的還要真正認識遍計所執性的有，實際上，它一點所相沒有、一點影像也沒有，那個二我的一點影像也沒有，才能夠認識到真如的空性的實有。這有的這所謂事體，這個事體，怎麼個有法兒呢？是跟一般人的有法不一樣。所以我們現在所謂無分別智所證的，那個實有，跟我們普通的顛倒的智、顛倒的慧，世間的智所認爲的東西完全不一樣。

　　所以一般的總是拿世間的無明，所認識的有無來猜測聖智、無分別智所證的那個有無，常常是這麼一個問題。所以第一修這是非常重要的一個問題，不但是凡愚，是我們一般人最不容易認識的問題，也是許許多多佛教大論師，也在這方面有許多錯誤看法。問題是什麼呢？問題就是遍計所執性的問題。

　　我們普通認爲只能有兩性，圓成實性，好象容易接受，依他起性，這也容易接受，但是遍計所執性，到底指的是什麼？這個問題是大問題。爲什麼要立叁性？叁性的遍計所執性，到底指什麼？這個問題是一般人很不容易理解的。

　　這我們以前也提到，爲什麼要建立遍計所執性？這就是爲什麼佛教要反對二種我見？最主要就在這地方，根本沒有的東西，就是一點所相沒有，你沒法兒畫出它的行相來，可是，偏偏，大家都公認爲有，什麼地方都離不了它的影子。

　　所以這個佛教提出什麼是我、無我的問題。這我跟蘊就有分別，這問題一般人認爲我就是蘊，蘊就是我，何必要把這我從蘊中分離出來？“我思故我在”，我們一切動作裏頭都是我，爲什麼說沒有我？所以這個問題是一個最嚴重的問題。所以世間學跟出世間學、佛教學跟其它學問不同，就在這一點，而佛教內部有些人對真如不理解，也是在這地方。

　　所以佛教裏頭的空，空的什麼？你可以問問所有的看過佛書的人，空的什麼？總覺得這個空是“有撥爲空”，本來有的東西把它抹殺了，這叫空。實際上這個空的是它原來根本沒有的東西，一般人非認爲它有，這樣的東西，所以這種東西空了以後，那個實有。

　　我們按說應該理解到，這一點沒有的東西，你認爲有的，你把它空掉以後，可以接觸那個真實的有。可是一般人，你把這個本來沒有的，你說沒有的時候，他也就認爲真如也是空的，沒有的，隨著那個根本沒有的東西也就沒有了，是這麼一個想法，這問題很嚴重。

　　我們那個真正的無分別智，所對的真實，跟我們執有我的我見所認爲的真實，正是相敵對的。因爲是相敵對的，所以我們看佛教的經典的時候、經論的時候，很容易把真如也當成跟我見一樣的東西。

　　所以現在這個，我們現在正是講到要用無分別智，能對治錯誤的分別，所以現在主要是錯誤的分別問題，錯誤的能分別，最主要是空性，空去了二我以後的那個實在，一般也是認爲這個沒有，最實在的東西，根本沒有，所謂空性本身就是空的，常常這樣認爲。所以第一個要對治的問題，就是你把真如當成了沒有的東西，當成沒有體性、沒有事體的那種所相，你畫出了，給真如畫出一個相，那就是無事體。

　　所以這裏頭呢，最主要，今天給大家講一個問題，就是，所謂這個無分別智，無分別，這個分別，是不是沒有分別？是不是根本就沒有分別？就如同所謂沒有就是沒有事體。所以這個，我們所謂的分別，所謂的事體、所謂的行相，這些問題，都跟這剛才咱們說的那個有、無的問題有關系。

　　我們先從無分別智這個無分別來講起，因爲現在談了半天了，就是能分別跟所分別、能遍計跟所遍計，講的很多了，但是無分別智，就是剛才這個，我們要用無分別智對治散動，對治第一個散動，這第一個散動，就是認爲沒有什麼事體，根本你要說沒有我以後，其它東西也都不存在，也就沒什麼事體，沒有真實了，這種一切都沒有了，這就等于沒有一點事體，就是剛才說的有沒有事體？什麼都沒有，什麼事體都沒有。

　　所以佛教裏的所謂事體、所謂行相、這些所謂所緣，這幾種吧，到底是不是什麼都沒有？說無分別智，那無分別是不是所有的分別都沒有了呢？這個，佛教有許多地方都有答案，並不是就是沒有分別了，而是看你沒有什麼分別？不是一切分別都沒有，叫作無分別。這無分別智是指的，沒有什麼分別？

　　首先，它說，不是你普通所謂的沒有作意的就是無分別，就是有一種心所，叫做作意，那麼我們現在的所謂無分別的無分別性，是不是就跟所謂叫做無作意相同呢？回答是：不是的。你要是沒有作意是所謂無分別性的話，那就是這個我們睡眠很沈的時候，那時候沒有作意，或者喝酒，醉的很厲害的時候，那時候也沒有作意，那時候是不是叫無分別性呢？也不是指這種。所謂無分別並不是只說哪種心所有法沒有了，那就是，不是一切的分別都沒有了，是看你沒有什麼樣的分別。

　　第二個也是提出來，是不是到色界、定、第二靜慮的時候，那時候超過了我們所謂有尋有伺的語言境界，是不是超過這種境界，就是無分別性呢？無分別智是不是指的這種無分別？于是乎回答也是否定。不是超過這些分別，這些尋的分別、伺的分別、語言的分別，不是超過這些分別算是無分別性。

　　還有，是不是寂靜時候，寂靜的定，定心所，那是不是無分別性就是寂靜？到了想、受滅的時候，也沒有想、也沒有受兩種心所的時候，那時候，就是所謂無分別性？無分別智的無分別，就指的最寂靜的那個定，那個寂靜，那個狀態，就是所謂無分別智的無分別？回答也是否定的。

　　所以，大家以後還可以看到，《攝大乘論》後頭跟所有慈氏五個頌子都談到這個問題，都談到這無分別到底指的是什麼？不是指的這些個叫無分別。無分別又進一步，象咱們現在的十修裏頭的這個，是不是也有無分別的問題呢？是不是也有無分別智，所謂的無分別的問題？

　　無分別智的無分別叫無分別性，它說，有叁種的無分別，可以承認這種是無分別，一是凡夫的，就是我們異生有的一種，就是玄奘翻作喜足無分別，就是一般都是認爲就是“滿足”了，心裏很滿足這種狀態，所以玄奘翻成喜足，也叫喜足的分別，它無分別是一方面，它本身還是分別，這個我們現在把它翻譯成叫作“持斷定”的無分別。

　　爲什麼翻成“持斷定”？爲什麼叫作喜足的無分別？在《雜集論》裏面解釋，當然在後面《攝大乘論》以至于慈氏五頌裏都提到這問題，《辯法法性論》，剛才所說的無分別性問題，但是我們怎麼認識這問題？應該從文字方面認識非常清楚，什麼叫無分別？剛才所說的無分別性問題，但是我們怎麼認識這問題？什麼叫無分別？

　　我們凡愚，在十修裏第一修，有能對治跟所對治，這時候我們已經能夠知道，所謂的我、常，已經能夠有些認識，那就是這個獨立存在、不依他起的東西，自己能獨立存在，或常一不變，這些東西現在我們已經有些認識，認爲這根本沒有，可以斷定，根本沒有的事情。

　　真象所說的旁無所有，這就已經持了斷定的分別，這東西根本就不存在，不值得一談，這就叫作所謂的喜足，我們翻作持斷定的分別，這斷定就是沒有嘛，一點沒有可懷疑的余地，不用猶豫，一點猶豫也沒有。

　　所謂這種它本身也叫作分別，但是強調它的無分別智的作用，怎麼無分別呢？就是剛才說的，就是有獨立存在的分…

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