..續本文上一頁別、有常一不變的分別，這東西都根本沒有，絲毫沒有猶豫的、懷疑的可能了。這種強調，本身也叫分別，但是另一方面，把所謂常、我，分別問題，就是不存在，沒有一點猶豫的地方，這就叫作“持斷定”的分別，或者是“持斷定”的無分別。
就是咱們在第一修裏，已經有這種想法了，這種“我”，這種“常”，根本不存在，是真正不存在的，沒有一點可能性，我們用現在的話，也可以翻作絕對的無分別，絕對沒有，持一種絕對態度對這種，這個倒是我們所謂無分別智的無分別性，就指的這個，一點不必考慮。
我們也要辨別什麼是無分別，不是始終沒有那個分別就是無分別，無分別有特別的意思，否定的，那東西根本不存在，是不是？所以無分別智的無分別，就指的這種，不是睡沈了沒有作意了，那叫無分別，不是。
所以這辨別的很微細，這種的無分別，到底指的什麼是無分別？這個無分別就是，根本沒有我的分別，是根本沒有常一的分別，是不是？
那就是我們底下要講的第二修，第二種的對治，你說它承認有這個事體，有什麼？我，有沒有？常，有沒有？都跟這有關系。所以我們必須把我見、常見非弄清楚不可，這種分別非弄清楚不可！你才能夠談到什麼分別沒有？你要拔除這種分別，才能夠解決一切問題。
所以這個叫第一修，在我們凡夫，第一修裏就需要有這種，這我、常，根本不存在，你能說它存在嗎？絕對的不存在，持真正的否定態度，能斷定這東西，在我的腦子裏，就能斷定，大家也能斷定，這就是喜足無分別。這種沒有常的分別，這是絕對心安理得、死心踏地的。
爲什麼在這兒這麼講？我們這第一修，心裏要弄得清清楚楚，什麼東西沒有？對治的是什麼？要認識的清清楚楚的才能修。所以我們現在是“持斷定”的無分別，能斷定，死心踏地，無分別。作十修的功夫，開始就有這個無分別的問題，那我們在識上就是認識，整個這東西就是絕對沒有的，一點兒問題沒有，心安理得，這點是無分別性的，無分別智裏頭的無分別跟這有特別關系，無分別智加行，一定把這個什麼叫無分別弄清楚。
第二種講聲聞的無分別，講無顛倒無分別。那是持斷定的無分別，這是無顛倒無分別，這是一般聲聞。指的什麼呢？就指的五蘊、十二處、十八界裏頭，不是都有這個常、樂、我、淨的問題。常、樂、我、淨在佛教裏是一種顛倒。這個在前頭的五綱裏提到了，這些都是顛倒，本來是無我的認爲有我，本來無常認爲常，本來苦認爲樂，本來肮髒認爲幹淨，這叫顛倒。可是世間人不這麼想，認爲常樂我淨是真的，這就是價值觀。你說無常才是顛倒。
第叁種講到菩薩的無分別，菩薩的無分別就是指的無戲論的無分別。那就是一切法也是無我的、也是無所相的、無自性的，這裏頭也有無顛倒，所以這個無戲論的無分別就是更全面了。不只是象聲聞的那種常樂我淨、無常無我那種無顛倒，所有的這個，所有的一切法，它本身的自性都是無分別，都是沒有所相。
所以到了大乘以後，就是二種我都沒有了，那兩種，人我、法我的分別，這些分別都不存在了。不是說是它一時有、一時無，就是說哪種分別有時沒有叫無，它根本這種我，人我的分別跟法我的分別，根本是不存在的，無論什麼時候，不是一時有或一時無的叫無分別，而是它徹底的不存在。
雖然你還有人我、法我的分別，老是有的，但是，不因爲你這兒現行，就認爲它是可以的，因爲它是根本沒有的東西，所以這種無分別智的所謂的無分別，就指的這種無分別，不是說是你一時的分別是無分別，而是這種分別是沒有的、根本不存在，叫作無分別。
所謂無分別智的無分別性，是指的這種，不是指的一時有一時無的，有這心所法，沒這心所法？有這種寂靜，沒這種寂靜？除了這個有沒有？所以要把這個什麼是無分別的問題要弄清楚。
現在咱們這第一種修的時候，就要對治那種認爲根本沒有事體的能分別、那種散動。現在我們就可以每天、每時每刻，都可以作修行。那就是咱們現在，對于認爲沒有什麼事體散動。
所以，佛教並不是象前頭說過《攝大乘論》第叁品裏頭，無時無刻不提出義的問題，面對義的問題，這個義，並不是完全說是沒有，也就是剛才說的，所有的分別、所有的行相、所有的所緣、所有的事體、以至于所有的義，並不是完全都沒有，而看你屬于什麼樣的義？什麼樣的分別、什麼樣的行相、什麼樣的所緣？看的是這個。
假設你屬于有常有我那種遍計所執性的義、那種所緣、那種分別、那種行相，那就是根本不存在的。而跟這種不存在的東西正相反的，那是，正是存在的，正是有的。這個就是聖者的義，聖者所面對的真實。
所以我們現在要修這十種修，那就是要對治這些錯誤的分別、錯誤的能分別、散動，顛倒的能分別，也就是前頭說的，要以細楔、粗楔，把阿賴耶識裏頭的種子給它替出去。那也就是現在我們這十種修，就是在于轉依，轉染依成淨依。從現在就要開始轉依的形成。這是一個重要的開始，一直到最後，把所有的染汙都轉成清淨的，這就是我們所要作的，而且是要每時每刻都要作，不間斷地要作，爲什麼這樣子？我們就能真正能認識什麼是沒有的，什麼是錯誤的，什麼是雜染的，什麼是清淨的，這已經能夠作這種轉依了。所以這種轉依，就是我們的修行，就是我們現在對于什麼是有的事體？這有的事體，我們要堅決守住，最主要是對無的事體，根本不存在的東西你不能承認。
(第二修：對治有事體散動。)
底下就是第二修，就是有事體的這個所相。第一修所對治的是沒有事體的所相的分別、能分別，第二種所對治的，是有事體的所相的能分別。這有事體的就是剛才說的空性所空的，根本不存在的，這根本不存在的，它認爲存在，這根本不存在，而我們凡愚，一定認爲它存在，這個面很寬。所以我們對佛教不理解，雖然念佛書、經論很多，但是你還是把佛教當成講常、講我的學問，所謂“有”是“事體”，“無有”就翻作“沒有事體”。他(玄奘法師)不翻事體，我們現在翻，有，就是“事體”，沒有就是“無事體”。
並不是徹底沒有事體，是看你沒有什麼樣的事體，不是沒有分別，看你沒有什麼樣的分別？所以事體呢？你象真如，那真正有，那我，根本沒有，不能承認它是事體。所以我們現在到第二修了，它是以事體爲所相，這就是能分別，這是我們第二修所對治的，這種能分別正是我們要對治的，也就是無分別要無的。
那麼這就是我們要真正隨順觀見它根本沒有，就是我們普通所謂有，那都是有的事體，這有的事體就是指的能獨立存在，不依靠其它東西，而自己能有這樣的東西，說前頭後頭、上邊下邊、左邊右邊，它都有一個貫通的東西，這些東西就是根本不存在的，這所相也有能分別，我們針對這種能分別來修，以這種事體的所相能分別，這是我們所要對治的，這是第二種。
這第二種就更要廣泛了，象“真如可以受熏”、“可以生起世界”，這就是把真如當成有事體的所相。這種我們在每時每刻有事體所相的能分別更多了，在我們所接觸的所謂的華化佛教裏頭，有更多的這樣的例子，可以把真如當成宇宙的源起，那就是真如也變成了有事體所相的能分別。
這方面，我們在生活裏頭更是隨處可見，這種我們隨時要修的話，隨時找出所對治的具體的東西，所以這種分別，正是我們要對治的分別，並不是一切分別都沒有，但是這種分別是必須要對治，因爲什麼？它是虛妄、顛倒，跟真實不相應，所以這是第二種所對治。
這個在我們生活裏頭，尤其在華化佛教裏，隨處都可以找出例證來。那就是跟第一種修行特別有關系，必須對于第一種修行那種認爲沒有事體的弄清楚，而真正有事體的那種認識，也必須認識清楚。這個兩種互相關系都很密切，你不能認識這個無，也就不能認識那個有；你不能認識這個真有，也就不能認識那個實無。這個關系非常重要，不能隨便地就看過去，而且我們很容易在這個地方看不清楚，弄不清哪是應該對治的所相的能分別，所以這兩方面，什麼有？什麼無？一定首先要弄清楚。
(第叁修：對治增益散動。)
再下頭一種，對治增益的能分別。這跟前頭也是很密切的，增益跟損減這兩種見、這兩種執著，也正是前頭所說的，有跟無的問題，前頭所謂的，根本沒有的東西，你認爲有，那就是增益，根本有的東西，你認爲沒有，那是損減。
但是，一般的對什麼叫增益、什麼叫損減也弄不清楚，也如同什麼是有、什麼是空弄不清楚一樣。所謂增益、損減，這兩個字在佛教裏頭也屢見不鮮的，可讀佛書的人，他對什麼是增益、什麼是損減，恐怕也弄不清楚，他要弄清楚這增益跟損減，就不會把什麼是有、什麼是無給弄顛倒了，不至于把遍計所執性當成依他起，把依他起當成遍計所執性。這些好象微乎其微，實際上，是影響非常之大。
所以今天在佛教經論裏頭，就是在《大藏經》裏頭，是不是對于增益、損減辨別的很清楚呢？是有問題的。所以，這個底下也要聯系起來講增益的問題，增益的能分別。于是佛說“如是由名之自性空”，名，本來自性是空的，無性解釋說，“由遍計所執之色事體無有性即是空性”，我們在修第叁種的時候，也是要根據佛所說的這些話，跟世親、無性所解釋的這些話，我們來進行修行，來進行對治這個增益的方面。增益跟損減，跟前頭的一個有事體，一個無事體，這個也是關聯在一起的。
(第四修：對治損減散動。)
爲對治第四種，損減的這個能分別，那麼佛說：“非是由空性故。”籍此推測，空性是實有。這損減、這色裏頭也有空性，你不能否認色的空性，否認就是損減。就是什麼有？什麼無？不是由于色本身的問題，而是它色裏頭的空性有。
我們每一個能對治都要根據佛所說的，跟世親、無性他們所解釋的，作爲參考來對治，在我們來說，要找出所對治的那些顛倒、錯誤，那些能分別。大家回去以後要很好地看一下第二修、第叁修、第四修。
《攝大乘論 第68講》全文閱讀結束。