..續本文上一頁動、能散動。
底下，佛就指出來我們怎麼對治？現在就是首先，菩提薩缍，它本身有沒有？什麼有？什麼是有？就是菩薩有實體，不但菩薩有實體，佛也有實體，衆生也有實體，但實體是什麼？這是大問題。跟我們所說的實體完全相反，完全不同。我們認爲的那個實體，是一點兒都沒有的東西認爲有，而這個實體呢，是非常實有的東西，而我們認爲沒有。你說這個奇怪不奇怪，奇特不奇特？假設我們念了半天佛學，佛教經典，還要拿自己的那一套有無觀，放在法寶上，放在原典上，你說這是不是背道而馳？(一面錄音結束)
我們說的有無，在般若裏一點兒沒有！摸頭能成佛？摸頭的人和被摸頭的人，都是怎麼回事，你要問一問，它是不是二無我所顯？還是在那兒人我、法我的增益？這個增益是很容易呀！我們習慣就是增益嘛！沒有增益增加什麼？那被摸頭和摸頭的人，它裏面包括的什麼有、什麼無？所以首先的問題就是有無的問題，首先就是增益的是能散動，跟損減的能散動，這是散動裏頭最突出的。
一般對什麼是空？什麼是有？什麼是有？什麼是無？這首先的這個分別弄不清楚，你說怎麼談這個能對治所對治？怎麼談這個出離、解脫以至成佛？所以有無可以說是最首要的問題，有的就是爲了修行方便，有拿斷常之見來作爲能對治所對治的重要突破點，有的拿一異作爲突破點。就拿我們從前智月論師寫的小文章《略論瑜伽師修習義》，他就是抓斷見跟常見問題，有這兩見就不能認識真實。
那麼現在我們拿這個有無的問題，作爲最主要的問題，你要是不能認識什麼是真實的有和真實的無的話，你就不能認識真實。所以要脫胎換骨，把我們這個無始以來的錯誤熏習整個翻個個兒。你怎麼翻？所以拿有無的問題來，也就是障礙我們認識真實的一個很重要的問題，如同有人拿出斷常的問題、拿出一異的問題等等，還可以拿出很多方面的問題，就是虛妄分別的問題，而障礙我們認識真實。所以你看《大般若經》它好象反反複複在談問題，談的就是怎麼就把我們能夠認識真實的眼睛障蔽住的，所以我們一定要把這個問題抓得非常緊才行。所以首先要把增益執跟損減執推在很突出的地位。(休息)
以空性爲自性，我們實際上是任何東西不管有情還是無情，都是以空性爲實有。對治以無有事體爲所相，什麼叫無有事體呢？過去的翻譯家把這個事體翻爲有，無有事體就是無有的意思。我們普通認爲一個事體，有個東西好象，那麼就是一個存在，有這麼回事情。這有這麼回事情，就是實際上真正指的就是空性，離開空性沒有其它東西。
我們一般地認爲不是這樣，獨立存在、常一不變才是真實的，才是有事體的、有實際的東西。否則我們不認爲它是有，認爲它有的，它一定有個實實在在的體性。這實實在在的體性是什麼呢？實際上在我們無始以來夢寐以求、很堅定地相信的什麼東西，就是根本沒有的東西，非認爲它有不可，這奇怪的很，你說獨立存在，依自而起的東西有嗎？你說常一不變的東西有嗎？而我們說常倒是很平常，太平常了，你離開這個東西還有什麼東西，你講的都是空空虛虛的東西，沒有實在，我講的有我、常才是實在，才真正有事體！
所以這個很奇怪，所以空性是實有，可誰承認空性啊？你把這兩種我都不存在了，你還說實有，叫人笑掉大牙好象。這很奇怪，根本沒有的東西他非要執爲有不可，他滿有道理，滿有理論根據。真理在我手中，很奇怪吧！所以這奇怪的地方咱們非要弄清楚不可，到底是誰認錯了，還是誰認對了？要弄清楚啊，這要不弄清楚，這要坑死人的問題，冤枉人、欺騙人的問題。所以我們要真正把這個問題擴展開來，讓大夥看看到底是怎麼回事？要不然麻煩那！你稀裏糊塗不成啊！到底你是真還是我是真？這個問題非要弄清楚不可。
尤其什麼是能對治？什麼是所對治，你非要弄清楚不可！非得有我有常的東西能對治，佛教成了被告了，誰給裁判一下？所以你想受罪想受痛苦那你受去吧！你要生死輪回痛快，不管什麼後有，也沒有辦法阻礙你呀！
(“叁增益散動，四損減散動”，)
要對治增益的話，只有承認空性就是自性空，就是沒有遍計所執，必須要講這個，看起來這很平常的幾句話有什麼了不起呀？可是關系太大了！這空性是實有的，對治損減執，就是說所有的東西沒有自性，不能依自而起，絕對不能依自而起。
所以首先一點就是……佛說空性實有，對治你這個損減執，就是真如沒有，二無我所顯的真實沒有，增益執就是認爲它每一事物都有它的獨立存在、都有常一不變，就是承認這個遍計所執性。這就是我們講叁性、叁能相，多麼重要。
底下叁性講的是有、無，就是增益執跟損減執的問題。必須承認有空性，這空性是實有的。佛，也是因此而實有的，菩薩也是這樣，凡夫也是因此而實有。你認爲真正存在的東西，有獨立存在的東西，這是增益執。這增益跟損減這兩個密切不可分，你增益的話就要損減，你要損減就有增益。
首先的問題就是，你非要解決什麼是有、什麼是無？第二步也可以這樣講，就是自性跟差別問題。對治增益執，剛才說的佛有實體、菩薩也有實體，凡夫也有實體，是對治損減的。對治增益執，說這個阿賴耶識、說菩提薩缍，不能隨觀實有，不能依這個名字說有菩提薩缍，從這個名字你就認爲隨觀實有。
這隨觀實有呢，不真正隨觀見。我原來翻的是不真實，應該翻成不真正。不真正隨順觀見有菩提薩缍。這不隨順觀見，對任何事情都不是依自而起的。損減呢，因爲空性一定是實有的，不能損減。也就是你不能隨順觀見，不能用真正隨順觀見爲有。
剛才是對治損減見，現在說對治增益見的話，增益就是承認遍計所執性，認爲有獨立不變的東西，損減執是認爲沒有東西，二者密不可分。對治增益執，對菩薩不真正隨順觀見爲有菩薩，對任何一個名字、事情，都不隨觀爲有，實際就是遍計所執性沒有，一定是根據叁性來辨別、來界定什麼是有、什麼是無。
(“五一性散動，六異性散動”，無性釋說：爲遮止同一性之能分別故，教言“若諸色空性，即此非色”等，由清淨與無清淨可得故。爲遮止差異性之能分別故，教言“色者亦與空性非異”等，由遍計所執之色事體無有性即是空性故。)
底下另外一種散動，另外一種顛倒，另外一種所對治的東西就是同一性的能散動，也就是同一性的能輪回、能循環，都可以。同一性，就是一般我們所說的一異、斷常的一異，我們現在翻成同一性，跟同一相反的就是差異性。
同一性……跟剛才說的那個沒有增益、也沒有損減的問題，實際上也沒有同一性可言。這個沒有同一性可言的根據是什麼？佛說了：“若諸色空性，即此非色。”這諸色的空性，就是這個空性是圓成實性、是真如，它不就是色。這就是，圓成實性跟依他起性還有差別，在這個環節。
因爲什麼呢？由清淨與無清淨可得。這個清淨跟無清淨還有分別。你就普通我們說的依他起性，還有一個雜染問題，跟這個圓成實性還不就是一個，因爲這個清淨跟無清淨有分別。就從這一點上，我們不能承認都是有同一性，整個有個大同一性？沒有這個事情。從這一點上來看，就是清淨跟無清淨還有分別，還有所謂清淨所謂不清淨。所以在這地方，在這個叉口裏頭，所以是沒有同一性。
底下是說，爲遮止差異性能分別，就是這個能散動，對治這個差異性。這個差異性跟差別是有分別的，差別就是不同，就是裏面有自性跟差別的問題，自性跟差別是相對的，這個同一性跟差異性相對的，差異就是兩種東西有不同，兩種東西之間有不同，行相上不同，有不同的差異。
剛才說的清淨跟無清淨、不清淨有分別，爲什麼？沒有同一性。這個差異性呢，就是“色者亦與空性非異”。從佛說的這句話裏頭就是能對治，對治你說是所有東西裏頭只有差異性，互相之間有不同，這個不應該這麼講。爲什麼？這諸色的空性，剛才說了，這不是色，這是“色者亦與空性非異”，佛說。
這色者呢……空性之外沒有色，就是空性之外也沒有依他起。你沒法兒說這個空性之外還有色，空性之外還有清淨跟非清淨的問題，你沒法兒說它同，但這地方又說你離開這空性之外，你色不存在、你依他起性不存在。所以這個體，佛就這麼幾句話，要很好地體會體會，到底爲什麼這麼說？也就是咱們怎麼樣對治我們那些錯誤思想？把我們所有的散動、顛倒，怎麼能夠對治？這是非常重要的問題。你們可以看看，都是根據這叁性問題。這是差異性，剛才是同一性，這是對治虛妄分別，我們隨時隨刻都有這個問題。
(“七自性散動。八差別散動”，無性釋說：爲遮止自性能分別故，教言“謂如：此所說色者，唯是名”等。爲遮止差別故，教言“自性者無生無滅”等。)
我們認爲有個東西，總有自性跟差別，色是常，聲是無常，這都是自性差別。普通我們說一句話，都有一個主謂，主語是所述的自體，謂語是判斷，謂語多半指的是差別，就是我們所要敘述、所要描畫的那個自性，要有一句話判斷，每一句話都有這兩部分，一個自性、一個差別。
……對治這種自性的虛妄分別或者是散動，……我們認爲有個自性，描寫的東西、敘述的東西，本身它就是一個虛妄分別，就是一種顛倒，就是散動，就是輪回。怎麼對治它？佛說“此所說色者，唯是名。”這個色，這個色受想行識，這色是Ｘ，就是任何東西都僅僅是個符號而已，名言種子。
這名言在我們的生活裏，占著很重要的位置。我們無始以來有個親因親緣，就是跟名言有關系。這言說到底是怎麼回事情？能诠跟所诠到底是怎麼回事情？這也需要我們打破許多的虛妄分別，打破許多的顛倒，這是一個關鍵。所以顛顛倒倒主要是裏頭包含著名言問題，能诠所诠的問題，要打破自性散動的問題，首先，你要……，只有一個信息，只有一個符號，除了這個以外沒其它的，唯是名。這好多東西就是個名字，用現在的話來說，就是個信息而已。除了這以外並沒東西。(錄音結束)
就是怎麼能對治自性的散動，這一句話很簡單，我們必須理解到底是怎麼回事情？底下就是對治差別、差別能散動，
(無性解釋“差別散動”說：爲遮止差別故，教言“自性者無生無滅”等。)
對治差別散動：“自性者無生無滅”，即無差別可言。也可說非有非無……生滅等于所有差別，只不過是無生無滅，指出生滅作爲差別，這無生無滅就等于是所有的差別，你說他這去來、美醜、長短、高下等等的，都可以拿生滅代表，生滅就是Ｘ，可以代表很多的，各種各樣的差別。
自性就是個符號，差別就是描寫符號的，敘述自性的。無生無滅，也就是非一非異，非常非斷，都可以。你說那自性，根本就是一個名字，一個符號。你描寫符號這東西就是差別，就是生滅，就是有無，你自性就是符號，所以你沒法承認有生有滅，自性是符號，那你描寫自性就是差別，沒有分別，也是符號，所謂你報道的信息，不出這個生滅問題、常斷問題，不出這個。
所以對差別的散動，差別的能分別，怎麼對治呢？非常非斷，這地方，我們就是要用佛所說的話，作爲能對治，對治我們的虛妄分別，對治能散動，那我們就試驗試驗靈不靈？這試驗是不是可以對治這些個錯誤顛倒問題？所以這是對治自性的分別跟差別的分別。
(“九如名取義散動，十如義取名散動”，無性釋說：爲遮止如其名如是能分別爲真實義故，教言“通過于虛假名中各各別別計度此等諸法，由不相幹之客名隨順挂上假立言說。)
底下，“爲遮止如其名如是能分別爲真實義故”，就是以名來記義，剛才說用符號、信息這東西確有所指的一個義，一個對象，所對的東西，能诠有個所指的東西，“如其名如是能分別爲真實義故”，這名字有一個確切、所指的那真實義，所對的那東西，所诠的那東西，這是很重要的問題。
關于這個佛就說，“通過于虛假名中各各別別計度此等諸法，由不相幹之客名隨順挂上假立言說”，就是說能诠跟所诠兩方面根本是兩個東西，完全不同的，互相不相幹的，也叫客名，不相幹的兩件物事，硬要把這名字挂在那所诠上，硬安上，根本不應該這樣的拉在一起，挂在這上頭。這能诠所诠的關系，是武斷的關系，根本不該有這樣的關系，非要當成這樣的關系不可。
所以這是能诠所诠的問題，一個符號，或者是一個聲音，或者是一個寫出來的東西，所對治的是另外一個事物，兩個是不相幹的，這不相幹是你是你，我是我，拉不到一起，也挂不上。可是呢，我們一提到這名字，就認爲確實是指的所诠的那事實，這名分跟那事情分不開，本來不是一家人，非要拉成一家人不可，亂點鴛鴦譜。很奇怪，沒個名字也沒法把事物顯現出來，沒有事物也不能把這名字能夠真正算個名字，總是它有所指，一個能指一個所指，一個能诠一個所诠，所以根本就互相沒有關系，非要拉成關系不可，挂上，可一挂上去，兩個就離不開了。
象我們這個能了解這世界，剛才咱們這畫面裏頭、這了別識裏頭，都有名字問題，一個是被挂上的事物，符號問題，能挂上，一個所挂上，而且這個離不開，非在一起不可。咱們分析分析當前這畫面，裏頭就是有些所诠，有些存在，你一定給它安上一個名字，符號，我們都習慣了，無所謂了，非這樣不可，我們起心動念，所有的東西都是這樣，因爲它實有，一定有個名在那挂著，要沒這挂著的名，它就好象是有是沒有不決定，一挂名就好象這個事情是真有的。
這很奇怪，本來這東西是兩回事，各不相幹的，非讓它相幹不可，本來是兩個非要拉成一個，本來是能诠所诠的，能取所取，本來是一個，它非弄成兩個，現在本來是兩個非弄成一個。不拉成一個不成，這個很奇怪，可我們用慣了，就不覺得奇怪，自然的很，張王李趙必須有名，這姓，沒姓，這人到底是幹嘛的？這人是姓王姓什麼？總要安一個符號，這才能……，沒有這符號好象空空洞洞的，是誰、是什麼？認不清，好象過去待字閨中，不知姓張姓李？得出嫁以後才能定她的姓，很奇怪，確有所屬，這東西你不安名的話，它不確有所屬，到底是張家的？李家的？把過去的婦女當成這東西。
下次就是除夕了，大家在假期裏頭把這複習複習，因爲當前這問題太重要了，咱們應該用它這個來對治自己的錯誤思想，這個舉動是非常重要的，很難認識清楚，所以我們要把這個清晰度要弄得清清楚楚，我們不白學，學了以後作用很大。就拿有無的問題，是一個必須要問的問題，所以一定要弄清楚跟這能诠所诠、能取所取，才能走上正確路線。希望大家過好春節，把這慈氏學更進一步理解。
《攝大乘論 第61講》全文閱讀結束。