第４４講：第叁品(第５頁第６行－１２行)

　　(１９９５年６月１１日)　　

　　任何的善法都離不開叁種善，我們這個大乘裏頭，也把這個頂、忍、世第一法叫作善根。《成唯識論》裏頭就講到這四加行，把四加行叫作善根。大家可以看到過去翻的《成唯識論》卷九，第七頁的下半節第七行，提到“菩薩起此暖等善根”。

　　提到善根，菩薩主要是證見道，證見道以前，是加行道，加行道以前是資糧道，資糧位，也是信解行位，其實我們現在講對治能取跟所取，這已經是在這個發大菩提心以後，已經到了應該說是從資糧位開始。在發菩提心以後，要解決所取問題，還沒有能夠真正解決，但是決定要解決這個問題，那麼就是叫作資糧位，據說資糧位已經是叁無數劫積累福德資糧，才能夠要求解決所取。

　　從資糧位到加行位，象我們就是已經應該是對治二種取，這暖位，也就是開始對治所取。到四加行裏頭叫頂位，就是尋伺到頂了，到世第一法裏頭，就是在所有這世界裏頭它到頂。

　　所以我們在任何的一個了別識的範圍裏頭，都要作對治，對治兩種我見，這樣子，最後才能證真如。我們審查遇到的任何一個場合，或者一個了別識範圍內，都有一個所取有沒有？能取有沒有？都遇到這有無的問題，到底所取能取這遍計所執性存在不存在？就是前頭說的那個義，離開了別識以外，有沒有外義？

　　首先就遇到這個問題，有沒有所取跟能取？就關涉到有沒有空性？有能取所取，就是抹殺空性，首先就遇到有無問題。再就是虛妄分別。再來就是見分跟相分，是一還是異？我們認爲見分相分是兩個東西，兩回事，這也是離開真實，還依舊是顛倒錯亂。

　　以前講過常、斷問題，智月……他首先提到有斷見常見的話，就沒法兒證見真實，這也是很重要的。我們要審查我們的認識裏頭是顛倒還是真實？拿常跟斷也可以檢查一下，跟前頭咱們講的有無、一異也可以檢查一下。要是常的話，一定也有斷，總之所取也是常的，能取也是常的，常的結果就要斷，人一生死了以後就斷了，你認爲我，我斷了，所以這種也可以檢查一下。有我見沒我見，要有我見的話，一定有常，有斷，用各種方法都能檢查。

　　剛才說那個善根，你這裏頭有沒有貪？是不是裏頭還有嗔？你不願意的，有你願意的，有你不願意要的東西，還有癡，無明，也不要也不不要。

　　拿這個我們也檢查一下，自己這個了別識裏頭，到底存在不存在二種我見？到底存在不存在所取能取？所以我們修行的方法，觀想方法我覺得有很多，檢查我們自己思想裏頭、認識裏頭，有沒有顛倒？有沒有無明？有沒有執著？

　　有許多方法，如同前刹那後刹那，是不是有一個貫穿的東西？那就是第二刹那，裏頭是不是還是有原來的一刹那的東西，這也是個檢查的辦法。儒家有說日新的辦法，日新月異，禅宗裏也有。就是我們這個第二刹那對第一刹那，也是個新。不是由第一刹那到第二刹那的，沒有東西到第二刹那，同時它也不是斷的，跟以前又不是異、相反。

　　所以這裏很微細，我們說是要破除我見，但是破我見是怎麼個破法兒，值得我們思考，值得我們常常用各種的教理來作審查。別看這第一刹那跟第二刹那是很小的問題，但是你認爲第二刹那跟第一刹那完全一樣，這問題就……，有我無我，實際上跟這個很微細的，這個情況有關系。

　　所以爲什麼，你就拿我們這個所知的能相這一品，翻來複去都講到沒有外義、沒有我們所對的東西，但是這裏頭，因爲我們習氣的關系，這個我見的熏習很久了，而又有第七識、第六識的我見在裏頭支配，所以我們對于真實的東西常常是，本來你可以認識，但是卻跟認識真實相反。

　　所以這麼看起來，我們無論在什麼刹那裏，什麼方位中，什麼處所，都有一個誰占上風的問題，都有一個對治的問題，是你所對治占上風、還是能對治占上風，可以說我們在證見道以前整個生活、整個的認識，都跟這個能、所對治有關系。

　　還有一個能所的問題，在佛教裏看的非常重，我們一般人都是注重所的問題，也就是注重果的問題，在佛教裏特別注重能的問題，注重心的問題，這點也是很不相同的地方。你看在成佛的時候，要一切行相智，所謂在菩薩位的道智，一切都是道智，它主要是個能對治的問題，所以它跟小乘不同的地方就在這裏。那麼我們現在所有的所謂文明，都是解決所的方面的問題、果的方面的問題，我們現在想法發明什麼東西，也就是在異熟果的方面，能有所建樹。而佛教特別注重于能的方面，能的力量最大，所以現在一般都認爲這個勞動力、生産力、戰鬥力，這力的方面，按說就是這個，它雖然不顯現，但是它使所顯現的東西顯現。

　　所以這裏頭，我們也就看見善的力量比惡的力量大不大？但是在現在看起來，惡的力量比善的力量大，好象惡的力量實際上是我見更凶一些，貪嗔癡更重一些，它創造生死輪回更有利些。象我們這人病了、老了，也是能動的力量差，主觀能動性。

　　所以佛教抓的就是能的方面，認識方面最重要，行動方面最重要，業最重要。十二因緣裏頭，無明緣行，行緣識，識緣名色，這名色裏頭就已經是異熟果的具有所的方面。能，你看雖然它沒有顯現出來，沒有所，但是它是使所，所所而非所(第一個所是動詞——整理者)，我說現在是形形而非形。

　　所以我們這所謂修，所謂修行、觀行，要解決什麼問題？要對付我們過去的異熟果，從現在的異熟果逆流而上，不是順流而下，最主要的是我們要對治所取，一定提高能的方面，可所的解決了以後，能也就解決了。剛才也就是有無、一異、斷常，所謂這些，都是一個良性循環還是惡性循環的問題。我們當前都離不開這兩方面，不是左就是右，不是上就是下。

　　老子說：“有無相生”，中國哲學講有無相生，西方它決不講這個無能生有。所以最主要的焦點問題，還集中在“識外有義論”。

　　現在已經，我們前頭講了很多，就是了別識以外並沒有所對的東西。但是現在又是把八識分了兩方面，一是義了別識，一是相的了別識，一是見分了別識，你講見分了別識，顯而易見是有一個所的問題，這所還是需要繼續解決，就是所取。

　　(此處應是在講第叁品第５頁２－５行一段，可能丟了一盤帶子。)

　　這裏邊虛妄分別是了別識裏頭的大問題，就是剛才說的有無、一異的問題，常斷的問題，還有很多種。又是兩端，又是兩個離不開，用現在的話，就是相反相成，要真正說起來，也就是生死輪回。生跟死。所以最後我們要解決的還是這個虛妄分別。前頭常常提醒大家就是那個頌子“虛妄分別有，”那有是假有，是幻的，是依他的。“于此二都無”，沒有所取能取。所以我們最終的問題還是解決虛妄分別的問題，還是能夠轉虛妄分別爲無分別智。所以我們一定要知道外義、二種我，根本沒有。這個問題是首要問題。

　　雖然是首要問題，但是我們解決起來很不容易。印度哲學裏頭原來就是把我看的很重，後來佛教出來，主要是跟我見打交道。現在人又遇到義了別識，你說沒有這個所方面，可還是有苗頭，阿賴耶識它就是提供相分的，它就是義了別識，明顯的有所對的東西，有一個所，所以這裏頭又提出問題來了：

　　“諸義現前，分明顯現，而非是有，雲何可知？”

　　你說這阿賴耶識就是起了這樣一個功能，給你這個見分能夠生起的一個相分，它起了這樣的作用，分明好象有一個似義生起來，也就是有個相分生起來，而非是有，你說這東西，又不是有，“雲何可知？”。所以在理論上就常常是這樣，翻來複去，可是我們在翻來複去裏頭才有修行跟熏習，我們叁無數劫，作的就是這件事情，那無始以來的無明緣起，也就是積累了許多這些檔案，就是相分的檔案。

　　底下看，既然諸義分明顯現，而且看的是清清楚楚，好象在了別識裏頭相分是有啊，但是在有的時候，它就覺得這相分可以獨立起來，跟見分不是一回事情。你說“非是有”，應該怎麼看法？雲何可知？

　　“如世尊言，若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識”，唯了別識。 “都無有義”，還是都無有義。世尊就說若諸菩薩成就四法，成就四法在藏文裏頭講，就是具有四法的意思，菩薩要具有四法的話，就能入一切唯識、都無有義。底下就證明都無有義，只有了別識。要由四法隨順了解，只是有了別識。

　　(“一者，成就相違識相智。)如餓鬼、傍生及諸天人同于一事，見彼所識有差別故。”

　　見彼了別識，這個所識還是了別識，見彼了別識有差別。于一件事情各種動物看的結果、認識不一致，本來是一件事情，這在“二十唯識論”講的最多了。在一件事情上各自看法不同，雖然是我們人類本身……，同樣一件事情看法也不同，關于有我無我的問題，也是形成很大的差別。(休息)

　　“二者，成就無所緣識現可得智。(如過去、未來夢影緣中有所得故。)”，這個比較容易理解，根本沒有所緣識，但是這個識還是有，就類似過去、未來跟夢、影，都是這樣，根本沒有它的所緣呢，這個所緣都是沒有、不可能的，但是它的所緣還是可以得到，雖然是過去了，但是在夢裏頭，這個所緣還是有。這所緣還是有呢，實際上是沒有所緣。本來沒有所緣，它可以在這夢裏頭，就得到一種所緣，這是在“過去、未來夢影緣中”所緣可得，也就是證明雖然有所緣，實際上是沒有所緣。

　　“叁者，成就應離功用無顛倒智。(如有義中，能緣義識應無顛倒，不由功用，智真實故。)”

　　這無顛倒智，跟我們現在的顛倒智完全不一樣。現在我們的認識論，認爲就是識外有我，識外有境，那個境是我們認識的對象，可在佛教裏這是顛倒智。這地方就說，你這顛倒智，根本不用，要是認識真實的話，不用什麼力量，“不由功用”，用不著花大力量，就可以得到…

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