..續本文上一頁如所緣”？很難理解，再看真谛的翻譯，“真如境界作緣得生”，比較一下更容易明白。

　　再比較一下“從最清淨法界等流正聞熏習”，再把這幾個字作比較，那就更容易明白了，所以我們怎麼能正聞熏習，不顛倒的理解這個原典，這是很重要的問題。我們剛才找了這麼幾段文字互相比較一下，更能對所謂正聞熏習的意思，更能比較正確的認識，這是必要的。我們要能取得一個正確的認識，那就是一個這種認識要是熏習起來，那就是顛撲不破的。

　　從這段文看，後頭還講：“非彼習氣積集種子所生”，他說，出世間法從什麼地方生起？從真如所緣緣的種子生，非彼習氣積集種子所生，不是阿賴耶識裏頭的習氣積集，其它許多習氣積集起來的習氣所生，不是這樣。

　　這都是很重要的文字，“非彼習氣”，不象阿賴耶識裏頭其它的習氣積集，那種習氣積集的種子所生，那個習氣種子都是由執著二取那種熏習，那就是他執著二我、執著遍計所執性、執著補特伽羅(人)我、法我，這種二我、二種自性，執著這個生起的種子是積集種子。

　　這阿賴耶識堆積起來的意思，有毒的種子，是遍行粗重的，這種種子跟那種種子不一樣，爲什麼我們要對這個好好地研究，阿賴耶識裏不是一種熏習，不是一種種子，這另外的一種熏習，是什麼性質？這非常非常重要。因爲我們一般的認爲，阿賴耶識只有一種，只有生死輪回、無明的緣起，所以還有一種種子從哪兒來的，而又寄托在什麼地方？這是個很大的問題，而世間哲學、世間所有的學問裏頭，只有一種種子，它所以不容有兩種，真如非受熏不可。

　　我們現在說阿賴耶識裏頭有兩種種子，一種有毒的一種沒毒的，一種清淨的一種染汙的，你比較起來世間這種哲學裏所講的跟我們這種所講的，有多大距離，而爲什麼産生這種情況？耐人尋思，所以這出世間很難那。你想出去還拉回來，所有的對佛教的理解，也是這樣的，他不正確的理解，就是不是正聞熏習，是邪聞熏習。那邪聞熏習它有什麼作用？那它都是阿賴耶識裏頭一路種子，沒有兩路，所以大家要細細的比較，這兩種熏習，兩種來源，兩種結果，而後者，就這正聞熏習，要吞噬、要改變、要消滅前一種熏習。

　　《瑜珈師地論》底下，大家回去自己看。剛才把《瑜珈師地論》跟咱們這個《攝大乘論》兩段文字比較了一下，就把這所謂真如所緣緣，可以有個比較合適的理解了。所以《攝大乘論》裏頭的“從最清淨法界等流正聞熏習”，這個更全面。從最清淨法界等流，就是證真如以後根據正智來安立教法，根據教法正確地理解熏習種子，這個種子是非常非常的重要，任何寶貴的東西都沒有這個好！所以叁寶，我們這都是法寶，這法寶都是證真如等流出來的。

　　所以世間的學問不是證真如的，它跟這個正相反，無明等流出來的，正聞熏習的正聞，大夥要特別注意，這出世間法從哪兒生起呢？這問題可以解決，證真如還要建立教法，建立教法以後我們還有一個聽聞的問題，聽聞怎麼聽聞法兒？所以現在來說正法是有的，原典都不少，但是我們怎麼能正確理解？這是很關重要的。　　

　　底下他講了“是故應答，從最清淨法界等流正聞熏習種子”，前面也談了，真如所緣緣，這個是正聞熏習種子所生。這個正見，在藏文裏頭翻譯的是如實見，可以翻成“正”，也可以翻成“如實”，正見就是如實見。這種熏習是阿賴耶識的自性？還是不是阿賴耶識的自性？雖然寄存在阿賴耶識裏頭，但它是跟阿賴耶識一樣的性質？還是不是一樣的性質？　　

　　“若是阿賴耶識自性，雲何是彼對治種子？”要是跟阿賴耶識的自性完全一樣，怎麼能夠對治，使它轉成智，對治這阿賴耶識？

　　“若非阿賴耶識自性”，要不是阿賴耶識自性呢，　　

　　“此聞熏習種子所依雲何可見？乃至證得諸佛菩提？”要不是阿賴耶識種子，不是它的一樣的性質，“此聞熏習種子所依”，它不是這個阿賴耶識的自性，可是阿賴耶識所聞熏習的所依寄托在那裏，“雲何可見”，怎麼能說得通？“乃至證得諸佛菩提”，寄存在阿賴耶識裏頭，以至能夠將來證得菩提？　　

　　“此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉尤如水乳，然非阿賴耶識是彼對治種子性故”。這種正聞熏習，也寄托在阿賴耶識裏頭，它不是跟阿賴耶識一樣的性質，“隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉”，也就儲存在裏頭。

　　所以阿賴耶識的性質也很特別，上次也談到這點，阿賴耶識是個隱性的東西，我們所有的現行都是顯性的。很特別，所有的一切一切的現行的東西，顯性的東西必須通過這隱性的過程，這個也很有意思。阿賴耶識本來，它的所緣的形象，都不清楚，比較隱蔽的，用現在的話說，是混沌、模糊，是這樣子。用中國話說就是無聲無臭、喜怒未發，用這些詞兒來形容阿賴耶識，恍兮惚兮啊，其中有物啊等等。阿賴耶識特別，可是世界上顯現的東西，必須要通過這麼一個隱性的東西，非得通過這麼一個過程不可，這玩意兒有意思！

　　前頭我們談過，你要講物質不滅，有一種東西可以貫穿一切，不滅，這好解決，就相信就完了，何必費這麼大事！你一拿上帝出來什麼都解決了，是不是？或者科學拿出什麼東西來，也解決了，最後粒子！

　　必須有這個現行、有種子、有熏習，必須有兩種，中國講陰陽，好象是，中國特別是有陰間有陽間，特別講，不過不管它怎麼講，內容都是世俗的。但就真理上來講，你要解釋沒有貫穿一切的獨立存在的東西，到底怎麼講因果，這問題又來了。相似相續、流轉的東西，刹那刹那生滅，怎麼流轉？裏頭啊，凡是相續的東西，不是貫穿一切的東西，都裏頭必須包含這種陽性跟陰性，隱性跟顯性的東西，必須有。

　　前頭我們也講過，一個現行，一個種子，一是明的、一是暗的，這必須有這兩個不同，還在一塊兒，非不同不可，非在一塊不可，這很奇怪，還造成熏習。所以我希望大家研究，這個熏習到底是怎麼回事情？這是很關重要的問題。

　　隱到這種程度，不但它這種子裏頭有善、惡，同時它寄托在阿賴耶識裏的種子還有出世間的，無漏種子。當然它不是真正的出世間種子，是世間種子，但是，是要出世。這個本來不屬于阿賴耶識的範圍，是它要轉識成智是要解決阿賴耶識，不是順著阿賴耶識，是逆著阿賴耶識，那麼它也寄托在阿賴耶識裏頭，你說它這個隱，隱到什麼程度？

　　所以這個相似相續的問題，生滅法，前後有關系，這個因果怎麼能夠知道，怎麼能夠實現？這是個問題，剛才說它必須是一個陽性一個陰性，這陽性陰性必須不同，但又同時存在。還有這個阿賴耶識本身的性質，不但有能生的一面，還有能隱的力量，本身是異熟識，異熟性質，是由業力引生的，又有能引的又有能生的力量，都在。我們過去屢次提到的，它的這個一種顯、隱的問題。

　　還有就是種子生種子，過去咱們也講，就種子生種子，必須異時，跟現行的種子完全不同。現行的種子非同時不可，同時同處，而種子生種子必須不同時，必須不同時。就有一個隱的問題，不完全是生的問題，種子跟種子也是有生的問題，但它還是隱的力量大。阿賴耶識本身也是被業力所引。

　　所以我們對唯識學，就是因果論，因果規律應該怎麼分析？怎麼認識？這都是很大的問題，假設我們都承認物質不滅的東西，有貫穿一切不變的東西，那好辦，那順流而下，很容易解決。問題就是我們逆流而上，怎麼能真正認識因果關系，因果規律，那就問題大了。最重要的以前我們也提過，一般的因果規律，就必須要承認有常的東西，而我們講因果，必須講無常。你講因果必須依他而起，不能依自而起，所以這個因果規律，應該怎麼建立法兒？怎麼安立法兒？

　　所以希望大家對什麼是熏習？怎麼熏習？就是跟阿賴耶識有關系，有這個所知依，建立這個因果關系，必須有這麼一個儲藏的地方，有這麼一個東西，信息輸入，又是一個比較隱性的，所以這種因果規律希望大家特別注意。

　　說發明這阿賴耶識，這問題是不在小乘，一直佛教在小乘大乘，後來安立了阿賴耶識，人類要能夠認識阿賴耶識，這問題也不是一個簡單問題。人認識阿賴耶識很容易把阿賴耶識當成一個本體論的東西，它是事物的原因，也是事物的本體，很容易走這個路。

　　佛教裏阿賴耶識裏頭不是一種熏習，另外還有一種信息、或者熏習，藏在它裏頭要破壞它消滅它，這個非常特別。它這個隱藏不但隱藏善惡無記不同的種子，還隱藏了破壞它消滅它的這個熏習。

　　所以大家將來研究，章太炎研究中國《莊子》用佛教的唯識，將來《易經》也可以用唯識，否則弄不清楚。　　

　　(錄音空過一段)它這個就如同水乳一樣，水跟奶和在一起，“是彼對治種子性”，正是阿賴耶識的對頭兒，不是冤家不對頭，正是冤家聚會，所以這也是非常特別的，也表明阿賴耶識這個隱性隱到什麼程度。

　　你說要沒有這阿賴耶識，你說世界怎麼形成？有雜染世界有清淨世界，要靠這個某種不平等因，那好解決。你不靠這東西，靠依他起性的東西，靠生滅解決生滅的問題，不靠非生滅來解決生滅問題，那問題就比較複雜了。

　　這個能對治跟所對治的問題，也只有佛教裏有，因爲它這兩種不同的東西非要解決不可，互相是對頭的嘛！

　　世間的一切知識，它都只講一頭，沒有兩頭，沒有這個能對治，當然有的時候好象有，它莫名其妙這個能對治從哪兒來的？混而爲一，所以世間的東西它一定是混而爲一的，不分青紅皂白的，所以真如受熏是很典型的問題。它不受熏世間法不好解決，必須要它受熏，我常說，必須要讓真如下崽兒，所以一明一暗，還有不是冤家不對頭，不會在一起。

　　這問題在阿賴耶識本身有好些特點，這個對治種子，能對治所對治，分了兩方面，這也就是所對治是什麼？能對治是什麼？這個問題也比較難，你一定要找出人生一定是有些個不正確的東西，那才是所對治。必須以無明緣行、行而識，就四谛裏頭的苦集，另外就是能對治：滅道。

　　所以世間法都是一頭沈，就是都是一方面的，一條線。沒有能對治的問題，也好象有善惡的分別，但是真正能對治不存在，只有佛教有能對治，它就認爲人生是一種不正確的，必須要正確化，這個問題就不簡單了。並且阿賴耶識裏頭這個出世間種子，能對治方面的種子：

　　“依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習”，這種正聞熏習的種子的特點很多，剛才咱們也談到，一般的種子，跟這個正聞熏習不同，前邊談了一些，普通種子叫遍行粗重，而且它是一種積集，在阿賴耶識裏頭堆積起來的東西。這個正聞熏習的種子有所不同，這個熏習，下品熏習成中品，依中品熏習成上品，所以正聞熏習的種子力量很大。跟那種遍計自性、虛妄的熏習很不同，它有根源，這個根源很厲害。不象那個無自性的，沒有根源，它是一種根本沒有的東西非認爲是有，是執著性的東西，虛妄執著，跟這不同。所以這種熏習很有特色，它下品可以轉成中品，中品可以轉成上品，有這樣一種天天熏習、時時刻刻熏習，正聞熏習，這個擴張很大，由小變大。

　　“依聞、思、修，多分修作得相應故。”這就是我們由聞，就是我們的聽、看原典得到一種正確認識，這是聞；思，然後就是如理思維，解釋一切東西；修，就是一次一次地修，多次的，多分就是多次，不是一次，作爲修都不是一次，這重複很要緊，所謂溫故而知新。溫故，因爲過去都是重複來的，必須要重複回去。多分修作得相應，聞思修叁種智、慧。在我們來說，就是正確認識以後來解釋一切事物，然後一次一次的重複，這個就是將來我們可以證真如的一條道路、一個次序。也就是可以得到正見，就是如實見，可以證真如。　　

　　“又此正聞熏習，下中上品，應知亦是法身種子。”這地方就是法身，法身就是我們到成佛所有的功德都集積在一起，叫法身。也就是從下品、中品、上品這樣的，又是法身種子，也是特點。雖然是這樣一個正聞熏習，是一個下品，下品不要緊，可以轉爲中品、上品，以至于證真如、以至于成佛，都是由下品來的，這是一種，也是因果規律。

　　法身種子，前頭我們也提到，真如所緣緣種子，或者法界，或者最清淨法界，都是佛的種姓，也就是成佛的種子。從根源上講，就是從證真如起，也就是證法界起，這是一種原因。

　　再來我們正聞熏習，本來是證真如的結果，是佛證真如以後說法，我們能正聞熏習，這好象在說法的方面是個結果。但是在我們自己將來成佛，就是個原因，是法身的種子，“應知亦是法身種子”。

　　所以法界本來是我們的一切能夠覺悟的種子，一種種姓，但是種姓的建立，是要排除所有煩惱障所知障。所以我們在一個人覺悟的路上就是能排障，能除障，就是你證真如成佛越接近一些，主要是排障問題，斷障問題。這斷障就跟我們正聞熏習，聞、思、修有關系。聞思修就是能對治，對治我們這個二障，煩惱障跟所知障，對治的越多，我們越能成爲種子功德，作爲法身種子，功德實際上都是跟能對治有關系。

《攝大乘論 第22講》全文閱讀結束。