..續本文上一頁》１８３、１８５、１８６、１８７、１８８、１９２、１９３、１９４、１９５、１９６、１９７、１９８、１９９、２００、２０１、２０３、２０７、２１１、２１５、２１７、２１８、２２１、２２２、２２９、２３１頁)。

　　注釋：

　　(１)即五無間等罪。謂造此罪最重，受苦受報或墮地獄無少間隔也。

　　(２)密乘所修之主尊。

　　(３)即四空智，一、空，二、大空，叁、極空，四、最極空。

　　(４)死此尚未行彼，中間所受之陰形，又名中有。

　　(５)密宗之一種修法。

　　(６)喜、極喜、化樂喜、俱生喜等四喜，無上密部之所修四種境界。

　　(７)有廣、無廣、最極無廣等叁大勝行，修雙身之法也。

　　(８)此指我自矜爲佛，非煩惱之慢也。

　　(９)息即氣息，如心所乘之馬，故氣動即心動。

　　(１０)一、息災法，爲自他消滅災厄。二、增益法，增長福慧壽命等。叁、懷愛法，佛菩薩或人主愛敬。四、誅伏法，即收伏怨敵及惡魔等。

　　(１１)天身，即所觀修佛菩薩之身相。

　　(１２)心觀想所緣之境界。

　　(１３)八大成就爲共成就，有一、眼藥(天眼通)。二、塗足(神行)。叁、刀劍(煉器杖爭)。四、伏藏(攝取寶藏)。五、藥丸(長生術)。六、轉金(豐足財富)。七、隱形(他目不見)。八、空行(騰空自在)。

　　(１４)即地、水、火、風四大輪。

　　(１５)即五方五如來，所謂不動如來、寶生如來、彌陀如來、不空成就如來、毗盧遮那如來。

　　(１６)譯爲燒施，即一種火祭法，此有內外二種，外護摩即擇地作壇，以世火燒供物祀神，以護摩即以如來智火，燒煩惱薪。　

　　(１７)即真空中所起妙有境界。

　　(１８)自觀爲本尊。

　　(１９)本尊觀在自己對面。

　　(２０)自觀本尊爲叁昧耶尊，迎請之尊爲智慧尊，此二相融合爲二合，此二又與曼陀羅合則成叁合。次自起之叁昧耶尊與智慧尊二者又與前起二尊相合四，其上再合爲叁，故成七合。

　　(２１)身叁業即殺、盜、淫。

　　(２２)四果即法、報、化、體性，四身。

　　(２３)業印，即世俗手印女。

　　(２４)智印即作意觀想之手印身。

　　(２５)即精液之精純。

　　(２６)語四業爲妄言、绮語、兩言、惡口。

　　(２７)即身遠離、語遠離、心遠離叁種。六加行之前叁行。

　　(２８)即自直成本尊，此屬無上密部之一種修法。

　　(２９)指智慧空行母，已得成就之女身。

　　(３０)佛母密處。

　　(３１)意叁業爲貪欲、瞋恚、邪見。

　　(３２)第四次之事光明，事光明釋詳後。

　　(３３)即空、樂二者互相融合。

　　(３４)一、相好圓滿。二、與己同證之明母平等聯結。叁、由風息入中脈而生安樂。四、雖有安樂而無實成，自性本空。五、清淨幻身，相好莊嚴，輪回未空之間，相續不斷。六、此身雖有轉向，體性不變，得成無礙。七、自性圓滿，不住寂滅，任運而起大悲。

　　(３５)即由承侍起至大相應止共爲八支。

　　(３６)即指煉色身等功夫。

　　(３７)此間量字，即俗所謂之程度。

　　(３８)即六加行中之語遠離以下之作法。

　　(３９)風息入、住、融于中脈時之作法。

　　(４０)即身中永遠不壞之精微，由此起現光明。

　　(４１)即六加行之第叁所作。

　　(４２)即相似光明，雖有光明無實體用。

　　(４３)即不淨幻身伏此方可得第四次之事光明。

　　(４４)最極微細之持命風息。

　　(４５)未斷八十種自性遍計之最細風息。

　　(４６)爲有實體用之光明，依此可以成就報化二身。

　　(４７)爲明點風息之一種修法。

　　(４８)空樂無二。

　　(４９)謂尚未至究竟，猶須修學。

　　(５０)即有廣、無廣、最無廣等叁行。

　　(５１)乃最微細風息之境界，能生八十種自性遍計。

　　第十一章　結論

　　吾人讀印度史後，知印度佛教由小而大，由顯而密，其發展之由，不能無因。蓋佛法有教理行證四綱，教理爲入佛因，行證爲趣佛之果。有教理而無行證則空疏，重行證而不講教理則雅妄，故四者必兼而具之。佛說教理有叁藏十二部，八萬四千法門，豈能窮畢生之力，一一研討？若然則吾人終無可證之可能。須知教理雖多，其主要求行之鹄的，惟有一門。了此鹄的後，擇其契機相應之教，行而證之可也，何必盡學經教！古德雲：“惟此一事實，余二則非真。”因衆生根器有別，故佛乃隨要設教，權巧立說，其千差萬別之言教，皆不過一時所采之手段，主要仍將衆生導一向。《楞嚴經》又雲：“歸元性無二，方便有多門。”故說法四十九年，悉是隨順他語，試觀佛家多數思想言說，先于佛時，印度之外道早已言之，

　　佛法又何足貴也(參看梁漱溟之《印度哲學史》及黃忏華之《印度哲學史綱》)。佛之所以特異于外道者，正不在言說上，而于釋尊之特見，即特殊之鹄的而已。故吾人知世尊之特見，始爲佛教中之所貴，亦世之所謂真理。既爲真理，則當亘古不變，萬世爲宗，所謂求行證之鹄的者即此。其所設立言教，乃爲自覺覺人，令他了解，令他趨行，一時所假藉之方便耳。言教既因人而設，即不能不隨人有異，以人性之不一，故法門亦無量，既有變易，即非如真理之可長劫不改。且既因人而異，則亦當因時因地而異。即屬變異，則當隨社會時代而轉移，而進化也。既有變遷進化，若諄諄辯于一時之教相，以一期之言诠爲量，則失之陋矣。

　　明乎此，則吾人知佛說法，何以有叁輪之殊，佛後何以有十八部之裂，乃至大乘之建立，顯宗之爭論，密教之發展，均是應乎時代之要求，本諸進化原則所演而成也。

　　大乘顯宗自龍樹無著起，乃至法稱之間，約五六百年，其中佛教與外道之爭，大乘與小乘之爭，固無論已，即同一大乘，以師承不同，宗尚有異，于是不能不外應魔外，內攻異說，破人存我，宏自抑他，爭執繁興矣。要之其所爭者，或爲佛語，或爲師教，然總爭于變易之言诠，而無與于無變之真理，說食不能療饑，佛法一事，惟證乃知，故此五百年中，惟聞有善巧宗師，而不聞有持明成就，即此之故。大乘發展至于極端，于是密乘不能不代而興起。有判印度密法之宏揚，爲佛教衰頹時期，余獨不取其說，蓋此正出于不重空洞之理論，

　　而需要實踐之要求。密宗之宏揚，正是佛法之一大好轉機，故波羅王朝時，雖不聞立宗大師，而多成就大德即是一證。密教既重實踐實修，即不斤斤于言認，只要鹄的端正，凡趨向此鹄的者，皆可取爲手段。于是所取方便，因之擴大，兼以當時，魔外之跋扈，佛教幾于不能自存，故不能不舉凡小而一並收容，兼施其同化作用，此正是佛家隨機設教，善巧方便處。亦是認請目的，不擇手段之精神表現耳。古德雲：“只貴子眼正，不重子行履。”既認清目的，則何莫而非方便，古人搬柴運水，亦可悟道。何必童年學經，皓首猶不了了。一生爲經教名相所困，鬧個不休，廣求知解，博聞經論，死期到來，仍然輪轉生死，有何了期。故顯教之後，必繼以密乘者，實以此爲一大原因也。至于印度佛教之滅亡，乃另有其因在，

　　不能以密教責之。且自波羅王朝時，印度佛教，即已流入西藏，至斯那王朝時，西藏佛教已經大成，前仆後繼，此滅彼興。印度之統治者，唯已宣告停止，而佛法何曾有繼滅哉！

　　其次西藏之佛法，亦自有其特異之點，前宏之時，承波羅王朝之初期，多宏密教，迨後宏時，複承印度之獅子賢、阿底峽等教授，提倡顯密並重，至宗喀巴時，其迹愈顯，以純重實踐，則有輕視經教之處，如前所說，教理行證不能並重，便有通宗不通教之譏，且盲修瞎煉，亦無是處，兼以純重方便，大行不揀，難免于教相不相抵觸，此迦這當之所以教誠，格魯之所以稱善規了。余故以顯密並重爲西藏佛法特點之一。

　　其二藏中學法修行，純重上師教授，以經教爲旁參，蓋經教廣泛，學人無下手處，且盡華生之力，亦難通達貫徹，不若師教之簡捷易了，且大德開示，多是過來人語，故西藏特別重于依師，尤以師教爲修行南針，是其特點之二。

　　其余若西藏之宗教，雖直承于印度，然已非印度佛教之本來面目，蓋宗教既爲社會之産物，即不能不有適應社會要求之趨向，其教中固然一方融冶有西藏之文明，另一方而尚有漢土佛法之滲雜，尤以綜合西藏固有神道之苯教，爲其最大特點，此詳察藏史，般般若據，勿庸贅述也。

　　, kya-pa)。達波拉結(dwags-po-lha-rje)(宋神宗至高宗時人)承瑪巴(mar-pa)、彌羅(mi-la)之學，開出四系八支成噶舉派(bkav-bgyud-pa)。

　　更有當巴桑結(dam-pa-sangs-rgyas)五來藏土，其最後一次(約在宋仁宗時)傳出教授，後又分出覺宇與系解二派。(gcod-yul-dang-shi-byed)以上諸大德，雖年歲有其高下，然先後開出宗派，建立門庭，約略同時，至甲子年(宋甯宗嘉泰四年)，釋迦室利入藏，傳出律學，佛法光顯，此爲最極！繼此而後，赴印留學者固多，而印度大德，來藏宏法者，亦得不少。因時值斯那王朝將亡，外患侵淩，邦家多故，諸大德皆知法運已衰，故紛紛北來，使西藏佛教造成無比光顯，信非偶然也。(上見《王臣史》５０頁)。

　　 注釋：

　　(１)即觀音之六字大明咒印模。

　　(２)瑜伽相應義，即修相應行之人。

　　(３)有堪能接受密法根器之人。

　　(４)即舊派所判九乘中之最後叁乘：一、摩诃瑜伽。二、阿魯瑜伽。叁、阿底瑜伽。

　　(５)西藏黑教中之十八支派。

　　第七章　譯師及論師

　　自來佛之厄後，後宏宗教，全仗諸譯師與論師之所整理與建樹。今故別立一章而略述之。

　　前宏之中，譯師與論師據布郭大師(bu-ston-rin-po-che-)及寶頓成(d…

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