..續本文上一頁其機宜而示以與其相順之見、修、行等。不類近世的說法人，不管來人的智慧程度接受與否，就全盤傾出。是故他們所談之見，不一定皆是中觀之見。
立名爲《大手印》者，米拉道歌中雖亦有：“大手印見堡”(729)之語，但此時則僅傳出《大手印》之名，而將此名普遍流傳者，乃是達布拉結。達布的著述中開示正見有顯教規與密教規二種。二者皆安名爲《大手印》教授。顯教之規，是博引經教，造著論述，證明佛曾將空性說名爲《大手印》之語，又有《唯一白法》(730)之一名，在向蔡巴以上，此名尚不顯著。向以《唯一白法》爲主而造論典，從此其名大著。從瑪巴起至米拉、岡布瓦等，以及他們的弟子如帕竹、止貢居若、林熱巴、都松勤巴、達隆巴等所承許之見，皆相契合。很顯然，他們的派規境方在外面，是極爲注重緣起，而又不抛舍妙觀察智慧所進行的觀察。但以上諸祖所有著述，後來被一些似通非通的弟子寫在記錄中加入很多混雜，因此，難以憑信。這是吾師湯吉勤巴說的。
那麼，米拉贈岡布的歌中曾說：“若了心爲空，勿雜入一異(731)，有入斷空險。要住離戲中。”此語又作何解釋？這話是說先決擇心無自性，引決定解，即于此境中，專一而住，勿再以一異而加觀察的意思。因爲用了：“若了心爲空”，這一句話就定了分際。
噶舉從上諸祖的《大印》，承認有顯密二種分別。顯教的《大手印》，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是修習安在所緣之心，即應尋覓此明明了了之心，爲在身內，或在身外，或在中間，遍處尋覓，心之體性，了不可得，爾時決定此心無實，用此無實，在已成特殊的心體之上，專一而住，他們承認在非遮(732)之理中修習空性。
關于密教的《大手印》，是指風息入住，融于中脈後所生的大樂光明，這是最有名的《七部修法》、《叁種心要》中所诠解的中心意義，是一切無上瑜伽續部中的精要之法。修大印法時最初應現見此本元心(733)，在此上應引風息入、住、融于中脈。因此首先應參證本心的體相，即于此上，專一而住，于是風息入、住、融于中脈。再依仗此力，臍秘密輪處拙火熾燃，由此引起溶樂，生起四喜(734)，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經曆四種瑜伽次第，則成最勝悉地(735)。如是修習樂空雙運，即方便勝慧雙運的大手印，此則名爲“唯一白法”阿伽陀藥。
修大手印的士夫，有利鈍二根。若不能修風息攝入中脈之道的印根，則當暫令其修顯教規的大手印。利根又有二種，若于前生或上半世，已淨治前面的諸道，風息入中脈已得熟練，即在開始時，便可在心的體性上，專住而修，因之引風息入、住、融于中脈，現前體驗到本元之心，此則名爲頓悟之人。《迦白》說：“宿昔已修練。名爲頓悟者。”《寶梯》說：“頓悟之士夫，已曾積福德。已淨治相續，已調伏自心，已生起證悟，是殊勝根器，”雲雲。此語宗喀大師亦是承認的。因爲宗師曾說：“若風息入中脈已經熟練之人，無論緣何所緣，亦可風息進入中脈，”所言如是。若前生或上半世未善淨治前前諸道，得到熟練，則應先修共道，受灌頂，修生起和圓滿二次第。這樣的人，則名爲漸悟之士。《迦白》說：“初業有緣人(736)。名爲漸悟者。”
晚近諸噶舉派人，對于尋覓自心本性而修的方法，提出各種不同說法。一類承認由定境中觀察自心，是在內在外，是在生、住、滅等何處中有，若見何處皆無有時，則謂已達心的根本，已悟心性，已得大手印義。如《笃哈藏》說：“一切心與境，尋覓無可得，而亦無覓者。無者則叁世，不生亦不滅，此外無余者，是乃心自性，大樂之實相。故一切境相，皆現爲法身。”書中承許如是之心。又有人認爲尋覓此心，觀察上從身的頂門下至腳心間的任何部分，都不可得，乃至顔色和相狀等等任何形體，亦無可得，則以爲見了心的法性。因爲向大師(737)亦曾說：“萬有種子心本相，與佛佛子心無別，妙智顯現即法身，非是物質本自明，無有實體形色空，”其所說即是此意。又有一類說對于此心過去的不追，未來的不迎，現在的不整治，即于其中坦然而住，即可豁然顯露自心本性，當下現證。
此時即爲尋覓到心的根本，亦爲見到心之本面。如同薩羅诃所說：“不加整治悠然住。”朱欽林巴說：“放下無爲即開悟，如河流水悉顯發，盡舍所緣一切相，常住等引瑜伽士！”又另有人承認：“心中若現色聲等一切境相，或起善不善諸美惡妄念，都不作任何取舍，即此體相上但注心凝觀，它便自行泯滅，滅後迹相了不可得，惟成空寂，從而坦然安樂而住，若得如是見地，即是悟入法性，見心本性。《〖FJF〗腫〖FJJ〗伽書》中說：“若悟離念無作義，放下覓心赤露住，澄清妄念汙濁水，境無起滅仍如舊，無取無舍爲《大印》”。多數人又謂：“凡起任何妄想的構畫，不讓其自行消失，要沖闖它，即于此上，讓其增廣，它便自行潰散。
諸分別心同時生起和同時散失，分別心有多少，法身亦有多少。”喇嘛向說：“如是等引中，分別湧現時，即光明法身，勿作其他想！故此妄分別，空性出空性，法身出法身。雙運出雙運。”如是等語作爲教誨學人。以上各種說法是根據《大手印明炬論》本文抄錄的。由此類言論可以表明：近世的噶舉巴覓心要門等書籍大概都沒有“最極微細的本元心”的詞句，而只說那自然生起的念我行、我坐的“粗心”，依于來、住、去叁者去尋覓此心之理。估計這種說法的産生，可能是考慮到時代的關系，爲了隨順根器，若就當前自心實相來決擇本元心性，使其了達串修，就能比較容易移入于最微細本元心上的原故。但是一類書中說：“除心的世俗實相外，其決擇勝義實相之理智，則作爲可以抛棄之事”。
這都是不通經論之過。所以吾師湯吉勤巴曾說：“若善明理雖僅修離一異之因，亦無不足之處。那些自許爲觀見自心法身真面之人，亦應稍爲學習此理。端身跌坐，才可得到較好現證。”關于此點本來要說的還多，恐文字太繁，因此不寫了。
噶舉先德關于大手印道立爲四種瑜伽之說：一、專注內心，名爲專注；二、由悟內心離諸戲論，名爲離戲論；叁、由悟心境一味，名爲一味；四、由離有相而修，名爲無修。這四瑜伽，桑昌法主•郭倉巴承認：初是勝解行地，二是見道，叁是由二地至七地，四是後叁清淨地的體性。向大師說：“大印一決了，愚廖計地道，爲令愚者喜，亦依顯地道，同等計其數。”其他說的計地道之法，亦同郭倉巴所說。
噶舉先德雖以大手印立爲正修根本，然又看到爲初業人在相續心中求得相應，尚須有必不可缺少的多種支分。故又作出多種引導法則。如崗布瓦的《俱生和合》、止貢義敦貢布(738)的《五具》、藏巴嘉熱諸大師的《八大引導》、《六種一味》和《山居法》等，用各種講授的方式以引導弟子。
上說內中的《俱生和合》它的字義，卓貢(739)說：“心及分別法身叁，本來最初俱生起，爲由師教合一故，遂有俱生和合稱。俱生心性爲法身，妄念分別法身波；境相俱生法身光，心境無別是俱生。”其意是說先以淨信和厭離爲主，于前行中具備四加行，次于正行中則用兩種指點，于結尾中生起證驗覺受則用叁種保任方法。所說的前行，乃本派各系所共用的。其正行二種，則是指點止觀的方法。
《五具》者，義敦貢布說：“大手印法如獅子，若無五具等，即是無眼。”其意謂若修大手印，不可沒有五具備法。噶舉派中，有此教授，事業所以宏大。
義敦貢布在其所作根本歌中說：
“菩提大心如雄馬，未經利他領先行，
市民喝采不可聞，前行應勤修此心。
自身本爲天身王，未至不變究竟處，
不能聚集空行眷，故應勤修本尊身。
上師四身比雪山，淨信日光若不照，
加持流水不能生，故應發起信解心。
心性廣闊如虛空，妄想之雲不淨掃，
二智明星不輝映，故應勤修無分別，
二種資糧如摩尼(740)，不以願力勤拂拭，
所樂事業難成辦，最後應勤修回向。”
以上所說意謂：一、應當先修菩提心；二、應觀自身爲本尊；叁、應對于上師修敬信；四、應修無分別正見；五、應以發願回向作印持等五法。
《八大引導》者。一、上師叁身引導；二、大慈大悲引導；叁、因果緣起引導；四、五具甘露的引導；五、俱生和合的引導；六、那若六法的引導；七、八法等齊的引導；八、密行回修的引導等。
京俄的《六法》，其中除去因果緣起和五具甘露點二教授，而代以敬信上師，淨觀刹土的引導，則應成爲七種，恐系將慈悲引導分開成二導引，是否尚應考查。其中密行修引導，主要是作爲修拙火等爲道的輔助之行、其余諸引導皆容易了解。
《一味六注》者。轉妄念爲道用(741)，轉煩惱爲道用，轉疾病爲道用，轉鬼神爲道用，轉痛苦爲道用，轉死亡爲道用。此中前五是修大印與修菩提心轉爲道用的法門。後一所謂轉死亡爲道用，是從《那若六法》(742)中的中陰(743)教授中分出來的。
《山居法》者，即所謂《甚深道》的《四嚴》和以口授作爲莊嚴的《叁類》。《四嚴》者，山法普生功德、秘密灌頂大舟、金剛身的隱秘說和中陰引導等四。初普生功德者，指它是所诠的正行，即《俱生和合》與《六法》的所依靠法。內中是講修行地方所具性相，二次第的前行和叁種律儀之建立。灌頂舟者，此主要講黑行者一派的勝樂曼荼儀軌。此外還有《俱生和合》與《六法》中所需要的觀想類甚多。《金剛身隱秘說》者，則是決擇因位的實法事理(744)。《中陰引導》者，即米拉尊者爲長壽女(745)把中陰分爲六品所作的解釋…
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