..续本文上一页其机宜而示以与其相顺之见、修、行等。不类近世的说法人，不管来人的智慧程度接受与否，就全盘倾出。是故他们所谈之见，不一定皆是中观之见。
立名为《大手印》者，米拉道歌中虽亦有：“大手印见堡”(729)之语，但此时则仅传出《大手印》之名，而将此名普遍流传者，乃是达布拉结。达布的著述中开示正见有显教规与密教规二种。二者皆安名为《大手印》教授。显教之规，是博引经教，造著论述，证明佛曾将空性说名为《大手印》之语，又有《唯一白法》(730)之一名，在向蔡巴以上，此名尚不显著。向以《唯一白法》为主而造论典，从此其名大著。从玛巴起至米拉、冈布瓦等，以及他们的弟子如帕竹、止贡居若、林热巴、都松勤巴、达隆巴等所承许之见，皆相契合。很显然，他们的派规境方在外面，是极为注重缘起，而又不抛舍妙观察智慧所进行的观察。但以上诸祖所有著述，后来被一些似通非通的弟子写在记录中加入很多混杂，因此，难以凭信。这是吾师汤吉勤巴说的。
那么，米拉赠冈布的歌中曾说：“若了心为空，勿杂入一异(731)，有入断空险。要住离戏中。”此语又作何解释？这话是说先决择心无自性，引决定解，即于此境中，专一而住，勿再以一异而加观察的意思。因为用了：“若了心为空”，这一句话就定了分际。
噶举从上诸祖的《大印》，承认有显密二种分别。显教的《大手印》，是就心体之上，专一而住，修无分别，令成住分。如是修习安在所缘之心，即应寻觅此明明了了之心，为在身内，或在身外，或在中间，遍处寻觅，心之体性，了不可得，尔时决定此心无实，用此无实，在已成特殊的心体之上，专一而住，他们承认在非遮(732)之理中修习空性。
关于密教的《大手印》，是指风息入住，融于中脉后所生的大乐光明，这是最有名的《七部修法》、《三种心要》中所诠解的中心意义，是一切无上瑜伽续部中的精要之法。修大印法时最初应现见此本元心(733)，在此上应引风息入、住、融于中脉。因此首先应参证本心的体相，即于此上，专一而住，于是风息入、住、融于中脉。再依仗此力，脐秘密轮处拙火炽燃，由此引起溶乐，生起四喜(734)，将本元心转成大乐体性。此大乐性缘空性境，成无分别，即此乐空无别妙智上，专一而住。依次经历四种瑜伽次第，则成最胜悉地(735)。如是修习乐空双运，即方便胜慧双运的大手印，此则名为“唯一白法”阿伽陀药。
修大手印的士夫，有利钝二根。若不能修风息摄入中脉之道的印根，则当暂令其修显教规的大手印。利根又有二种，若于前生或上半世，已净治前面的诸道，风息入中脉已得熟练，即在开始时，便可在心的体性上，专住而修，因之引风息入、住、融于中脉，现前体验到本元之心，此则名为顿悟之人。《迦白》说：“宿昔已修练。名为顿悟者。”《宝梯》说：“顿悟之士夫，已曾积福德。已净治相续，已调伏自心，已生起证悟，是殊胜根器，”云云。此语宗喀大师亦是承认的。因为宗师曾说：“若风息入中脉已经熟练之人，无论缘何所缘，亦可风息进入中脉，”所言如是。若前生或上半世未善净治前前诸道，得到熟练，则应先修共道，受灌顶，修生起和圆满二次第。这样的人，则名为渐悟之士。《迦白》说：“初业有缘人(736)。名为渐悟者。”
晚近诸噶举派人，对于寻觅自心本性而修的方法，提出各种不同说法。一类承认由定境中观察自心，是在内在外，是在生、住、灭等何处中有，若见何处皆无有时，则谓已达心的根本，已悟心性，已得大手印义。如《笃哈藏》说：“一切心与境，寻觅无可得，而亦无觅者。无者则三世，不生亦不灭，此外无余者，是乃心自性，大乐之实相。故一切境相，皆现为法身。”书中承许如是之心。又有人认为寻觅此心，观察上从身的顶门下至脚心间的任何部分，都不可得，乃至颜色和相状等等任何形体，亦无可得，则以为见了心的法性。因为向大师(737)亦曾说：“万有种子心本相，与佛佛子心无别，妙智显现即法身，非是物质本自明，无有实体形色空，”其所说即是此意。又有一类说对于此心过去的不追，未来的不迎，现在的不整治，即于其中坦然而住，即可豁然显露自心本性，当下现证。
此时即为寻觅到心的根本，亦为见到心之本面。如同萨罗诃所说：“不加整治悠然住。”朱钦林巴说：“放下无为即开悟，如河流水悉显发，尽舍所缘一切相，常住等引瑜伽士！”又另有人承认：“心中若现色声等一切境相，或起善不善诸美恶妄念，都不作任何取舍，即此体相上但注心凝观，它便自行泯灭，灭后迹相了不可得，惟成空寂，从而坦然安乐而住，若得如是见地，即是悟入法性，见心本性。《〖FJF〗腫〖FJJ〗伽书》中说：“若悟离念无作义，放下觅心赤露住，澄清妄念污浊水，境无起灭仍如旧，无取无舍为《大印》”。多数人又谓：“凡起任何妄想的构画，不让其自行消失，要冲闯它，即于此上，让其增广，它便自行溃散。
诸分别心同时生起和同时散失，分别心有多少，法身亦有多少。”喇嘛向说：“如是等引中，分别涌现时，即光明法身，勿作其他想！故此妄分别，空性出空性，法身出法身。双运出双运。”如是等语作为教诲学人。以上各种说法是根据《大手印明炬论》本文抄录的。由此类言论可以表明：近世的噶举巴觅心要门等书籍大概都没有“最极微细的本元心”的词句，而只说那自然生起的念我行、我坐的“粗心”，依于来、住、去三者去寻觅此心之理。估计这种说法的产生，可能是考虑到时代的关系，为了随顺根器，若就当前自心实相来决择本元心性，使其了达串修，就能比较容易移入于最微细本元心上的原故。但是一类书中说：“除心的世俗实相外，其决择胜义实相之理智，则作为可以抛弃之事”。
这都是不通经论之过。所以吾师汤吉勤巴曾说：“若善明理虽仅修离一异之因，亦无不足之处。那些自许为观见自心法身真面之人，亦应稍为学习此理。端身跌坐，才可得到较好现证。”关于此点本来要说的还多，恐文字太繁，因此不写了。
噶举先德关于大手印道立为四种瑜伽之说：一、专注内心，名为专注；二、由悟内心离诸戏论，名为离戏论；三、由悟心境一味，名为一味；四、由离有相而修，名为无修。这四瑜伽，桑昌法主•郭仓巴承认：初是胜解行地，二是见道，三是由二地至七地，四是后三清净地的体性。向大师说：“大印一决了，愚廖计地道，为令愚者喜，亦依显地道，同等计其数。”其他说的计地道之法，亦同郭仓巴所说。
噶举先德虽以大手印立为正修根本，然又看到为初业人在相续心中求得相应，尚须有必不可缺少的多种支分。故又作出多种引导法则。如岗布瓦的《俱生和合》、止贡义敦贡布(738)的《五具》、藏巴嘉热诸大师的《八大引导》、《六种一味》和《山居法》等，用各种讲授的方式以引导弟子。
上说内中的《俱生和合》它的字义，卓贡(739)说：“心及分别法身三，本来最初俱生起，为由师教合一故，遂有俱生和合称。俱生心性为法身，妄念分别法身波；境相俱生法身光，心境无别是俱生。”其意是说先以净信和厌离为主，于前行中具备四加行，次于正行中则用两种指点，于结尾中生起证验觉受则用三种保任方法。所说的前行，乃本派各系所共用的。其正行二种，则是指点止观的方法。
《五具》者，义敦贡布说：“大手印法如狮子，若无五具等，即是无眼。”其意谓若修大手印，不可没有五具备法。噶举派中，有此教授，事业所以宏大。
义敦贡布在其所作根本歌中说：
“菩提大心如雄马，未经利他领先行，
市民喝采不可闻，前行应勤修此心。
自身本为天身王，未至不变究竟处，
不能聚集空行眷，故应勤修本尊身。
上师四身比雪山，净信日光若不照，
加持流水不能生，故应发起信解心。
心性广阔如虚空，妄想之云不净扫，
二智明星不辉映，故应勤修无分别，
二种资粮如摩尼(740)，不以愿力勤拂拭，
所乐事业难成办，最后应勤修回向。”
以上所说意谓：一、应当先修菩提心；二、应观自身为本尊；三、应对于上师修敬信；四、应修无分别正见；五、应以发愿回向作印持等五法。
《八大引导》者。一、上师三身引导；二、大慈大悲引导；三、因果缘起引导；四、五具甘露的引导；五、俱生和合的引导；六、那若六法的引导；七、八法等齐的引导；八、密行回修的引导等。
京俄的《六法》，其中除去因果缘起和五具甘露点二教授，而代以敬信上师，净观刹土的引导，则应成为七种，恐系将慈悲引导分开成二导引，是否尚应考查。其中密行修引导，主要是作为修拙火等为道的辅助之行、其余诸引导皆容易了解。
《一味六注》者。转妄念为道用(741)，转烦恼为道用，转疾病为道用，转鬼神为道用，转痛苦为道用，转死亡为道用。此中前五是修大印与修菩提心转为道用的法门。后一所谓转死亡为道用，是从《那若六法》(742)中的中阴(743)教授中分出来的。
《山居法》者，即所谓《甚深道》的《四严》和以口授作为庄严的《三类》。《四严》者，山法普生功德、秘密灌顶大舟、金刚身的隐秘说和中阴引导等四。初普生功德者，指它是所诠的正行，即《俱生和合》与《六法》的所依靠法。内中是讲修行地方所具性相，二次第的前行和三种律仪之建立。灌顶舟者，此主要讲黑行者一派的胜乐曼荼仪轨。此外还有《俱生和合》与《六法》中所需要的观想类甚多。《金刚身隐秘说》者，则是决择因位的实法事理(744)。《中阴引导》者，即米拉尊者为长寿女(745)把中阴分为六品所作的解释…
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