..續本文上一頁教，別于大乘教所說教法，其能成立之理由，皆是圓滿具足的。
或謂此能立的教法，可能不具備密咒？總于密咒如《妙臂經》及天竺班欽所傳的一切密法，皆歸經藏所攝。若詳分之，如講百部聖衆時，(1326)對于色法則分顯色、形色、表色等。對于想蘊則分無足、多足、四足等想。即專重不共樂空妙智的空分，是對法藏所攝，生圓二次第時，說由天慢和明現門修不共叁摩地法，則是經藏所攝；說密宗總別的防護和叁昧耶戒，則是律藏所攝，故不需再另外劃分。
且就見、修、行叁方面全無少分錯謬過失來說，雪地所有其他派別在這方面亦全無有能與格丹派相匹敵者，由此叁種理門證成格魯派實較一切宗派皆爲殊勝。
又就見地方面較勝于他宗來說，藏地昔賢有說空性之義，是都無所有，此乃以否定善惡業果的斷見作爲殊勝見地。這種見地是不合正理。在外道中最下的遠離外道，內分推理派和禅定派兩派，禅定派一類則承認有一百世以內的業及因果，然不承認有解脫。推理派則對業果和解脫兩者都不承認，認爲業果是畢竟無有。所以凡修行解脫之道的一切內外宗派，皆不承認這類斷見。
又有人說：空性實有，由他世俗法空，說名爲他空，說此是究竟實相。此亦非理。如中論說：“若有執于空，說不可療治。”龍樹菩薩說此爲不可救育的常見邊。龍樹菩薩是宣說了義的典範人士，這是佛在《楞伽》等經中親口說的。
又有人說，若但執有，便是執相，故一切法，亦非是有，亦非是無。所以他們在修見時對于有我無我，是空非空，都不去思維，認爲全不作意，才是修真實性，並認爲這不見即是見，對見行二者的說法全按支那和尚之規。此亦不應道理，因爲有與無，常與不常，一與異等這些早由天竺論師運用遮诠和表诠的方法證成它們是互相排斥而矛盾的事物。心中若有一個不作意之念，即此已是作意了，有個不見，即此便是見了和不見二者。因此他們的說法亦全是自相矛盾的。
又自許爲修定者說：“凡有戲論(1327)的善行，不超出于散亂。故當專修實際之理，修實際理時又說不能以正理推求，不作一切觀察，不追過去心，不迎未來心，不造現在新心，只于明空無執中棄舍一切分別造作，全不作意，平緩松弛，寬坦而住，即可親見自己的赤裸法身。”此亦非理，若全不作意而住，則在自心中，能生無所不知的佛智，是從異因能生異果，則由一切非因能生一切果(1328)了。其詳理可閱大師湯吉勤巴所作妙論《道次第》、《入中論疏》，大師上首弟子所作之《千座開善根眼論》、《除惡見暗之正見引導》等書。
看來，用觀察勝義的正理而作觀察，能遮止無余的所破境，同時遮破之後，又能善于安立業果能所功用等，而不憑抵賴，對于安立此二正聚(1329)，過去賢德亦多有未能，故爲劣等。所以解釋了義者，當依如來親所授記的吉祥怙主聖龍樹師徒的論典，生死涅槃一切諸法，是在所依事上無有微塵許的勝義有之可得。即此所依事上，僅由名言和分別去安立假名，這在世俗有上，可以用正量成立。故一切法皆自性空。本此道理即善解在名言世俗中成立彼彼諸法，亦善解安立能所作用成爲應理，故雖于名言破自性有，然因果等作用，不需惟就他說，自宗亦許量成，不但如此，即由了知緣起之力亦能更大了知自性本空，因此得知性空與緣起，二者更互相成。此甚深法旨，乃宗喀巴大師仗文殊菩薩之力，方始證得而明示後學的。除大師外，此藏地昔賢從未有能如實抉擇而宣說者也。故傑曹•湯吉勤巴說：“直至得見宗師前，于斷叁有根本道，緣起離邊中觀見，少分亦未能證解。”堪與南瞻部洲六莊嚴相比的正理自在大師，亦曾親自說過：“未見宗喀巴大師之前，對此遠離兩邊的中見，縱系少分證解，亦未獲得。”至于其他的未曾領受大師妙語甘露而自诩爲善巧者，用不著說，這中觀深見更不是他們的所行境界了。藏地過去先德不但對于中觀妙理，即對唯識派的色等自性，尤其是對于偏計之偏計破自相有而安立法無我之理，也沒有人能夠如實宣說的。克珠大師雲：“于無人能示，甚深密意外，能開此寶藏，見之發歡喜。”此在講唯識宗時，亦作如是說。
或問：那麼難道說瑪巴、米拉師徒、薩欽父子、仲敦師徒、布敦、鄂敦、仁達瓦等昔時先賢，均未了悟深義嗎？答說：他們的後學，固然是不能肯定。但是上面所舉的諸大德，則不能說他們未悟中觀深見。不過未見其能如大師將中觀甚深妙旨，用無垢教理，廣大闡發，著正確解釋龍樹師徒旨趣之大論而已。讀他們的論著，就可以了解的。
大師自己曾說：
“頗有多聞教法者。于正理路亦勤習，現證功德非下劣，然于要處終未達，由文殊恩始見此。”即說的是這個意思。亦有人說：“多聞經法是指的布敦大師，在走了正理之路，多曆艱辛是指的薩班及卡藏，現證功德不是下劣，指的是瑪巴、米拉、岡布瓦等。”做了這樣解釋故格丹巴頌雲：“由怖甚深真實義，斷離臆度少分空，執此爲勝諸惡見，願達諸法本來空。”正如大師自己所發誓願，不只是臆度和少分的空，而是從色至一切種智間，遮破諸法上自性有的所破境。這樣的空性，才是如來究竟旨趣的甚深中見。這樣圓滿的宣講和實修，才是衆人共同所具有的財富。至于誰破他派僅有之際，這就不是共同之所具有的了。故就見方面來說，實較他派爲勝。
次就修方面來說，日沃甘丹亦有勝于他派之處。藏地號稱爲修定者他們有各種說法，一有說：“一切分別，皆其所斷，故當滅除。”二有說：“分別是法身莊嚴，分別愈多，修證愈廣”。叁有說：“分別乃是大無明，使人能墮生死海。”這頌說分別就是無明。四有說：“分別即法身。”五有說：“心不散動明了安住，即是佛或名涅槃；心少散亂，則是衆生，或名生死。”六有說：“住暗室中製約身根，調正看法，心不作意，如是安住時，則現起煙等驗相，所現一切恍忽迷離境界，即是法身與自性身，說諸異生亦能現見法身。”七有說：“上面所說，是指現見少分法身，非見一切法身。”八有說：“此雖非法身，卻是道相，是不久即將見到法身之前兆。”九有說：“此乃亂心的幻現，依稀仿佛，全無意義。”十有說：“此是有爲法。”十一有說：“此是無爲法”。以上種種，對于修的體性錯誤，謬論百出，皆不應理。若謂一切分別皆屬所斷，則通達空性之比量智亦應斷除，那麼此智若不現起，則不能現證空性瑜伽，故一說非理。分別愈多愈好則應吾人證德較佛尤高，故二說非理。
分別爲總，無明爲別，故叁說非理。所淨分不可是一，如果爲一，則應衆生不勞而自然獲得解脫，故四說亦非。成佛後斷證功德必不容退，五說亦非。一切顯密經教皆說叁身四身，是叁大阿僧祗卻集資糧所辦的究竟之果，故六說非理。極微無分，雖是小乘毗沙部所主張，然離有分而有獨立的支分，在佛教自宗內皆不承認，故七說亦非。此乃攝界歸脈的覺受，卻妄認爲最高地道的功德，故八說非理。其他的說法亦純爲徒勞無果之言論、而且還不止此，複有以爲修定時妄謂一切修法，惟有安住修，于修見時，所作觀察，亦認爲是過失，這是能障礙通達真理實相之門。又于新修止時，則專重住分，認爲不應策舉其心過緊，而應放棄無分別住，因爲誤解：“世事糾纏心，松緩定解脫”等辭句，遂高唱善緩即爲善修，高舉的明智要低，良好的勤策要緩，正是誤認集積微細之沈，僅以爲是善妙修習，即此境界便終其一生。不但對正確的奢摩他體相，正確的毗婆舍那體相，各各修成之量，止觀雙運的分齊等等的名字未曾聽過，而且多數人對于微細之沈，還不認識。將沈與昏二者誤爲一事，散與掉二者誤爲一事。
總之，即連沈與修的差別，尚未能明辨，因此對如來所說清淨叁摩地修法的邊際如何能夠達到，像這樣的人是很多的。即喇嘛邬瑪巴•保沃多吉初欲求修法教授，當時藏地最聞名者即有燃滴二字(1330)，他乃從巴饒瓦堅贊白桑(幢祥賢)學習此後請問文殊：“巴饒瓦所說的毗婆舍那是否純正？”文殊答說：“全無是處。”此語乃傳中所說。得到證悟猶如雪山獅子的大師，他的妙觀尚不純正，何況其他的人呵！
宗喀巴大師對修法方面，總破修時只重安住修，而依照大德蓮華戒論師所造《修次第論》等中所說：“應觀察修時觀察修，應安住修時安住修，應交替修時交替修。”如是所說的修習方法，與及依照修無過叁摩地的教授，在顯教方面。如《慈氏諸論》、《瑜伽師地》、《中觀修次第論》等中已有詳盡的闡述。比如：所依止觀資糧、所緣差別、觀察修及安住修的差別；具足九種住心(1331)方便和八種斷行(1332)而修，修後所成就的相似止觀之量；又由此開始各別成就純正止觀之量；止觀之次第；由此而成就具足止觀雙運純正叁摩地之量，在其初中後叁期如何生起覺受之相；在身心中生起驗相的差別；認識昏與沈二分及其差別；認識散與掉二分及其差別，以何爲它們的對治方法和如何遣除；認識正知和正念二分及其差別，此二應于何時施用；初業行人新修叁摩地時惟僅住分尚不爲足。
需清明勢力之理。諸如是等均依諸大軌範論典的意趣，而作如實的毫不顛倒抉擇，則能在一切時中不犯錯誤也。正是由于這個原因，
《菩提道論》說修止後，頌雲：
“諸大經典釋論中，善說修定之次第，
因文艱深彼劣慧，自不了解卻怪人，
念言此諸經論中，無修無分別教授，
不在可尋典中找，反于無處奮力求。
如斯等人難分辨，外道內教諸叁昧，
況于大乘及小乘，金剛乘與波羅乘，
諸乘叁昧之差別，焉能如實善分辨。
見此情故造大論，詳說易解修定法，
多曆歲月習大論，諸友莫舍自珍寶，
而取他人之俞…
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