..续本文上一页教，别于大乘教所说教法，其能成立之理由，皆是圆满具足的。
或谓此能立的教法，可能不具备密咒？总于密咒如《妙臂经》及天竺班钦所传的一切密法，皆归经藏所摄。若详分之，如讲百部圣众时，(1326)对于色法则分显色、形色、表色等。对于想蕴则分无足、多足、四足等想。即专重不共乐空妙智的空分，是对法藏所摄，生圆二次第时，说由天慢和明现门修不共三摩地法，则是经藏所摄；说密宗总别的防护和三昧耶戒，则是律藏所摄，故不需再另外划分。
且就见、修、行三方面全无少分错谬过失来说，雪地所有其他派别在这方面亦全无有能与格丹派相匹敌者，由此三种理门证成格鲁派实较一切宗派皆为殊胜。
又就见地方面较胜于他宗来说，藏地昔贤有说空性之义，是都无所有，此乃以否定善恶业果的断见作为殊胜见地。这种见地是不合正理。在外道中最下的远离外道，内分推理派和禅定派两派，禅定派一类则承认有一百世以内的业及因果，然不承认有解脱。推理派则对业果和解脱两者都不承认，认为业果是毕竟无有。所以凡修行解脱之道的一切内外宗派，皆不承认这类断见。
又有人说：空性实有，由他世俗法空，说名为他空，说此是究竟实相。此亦非理。如中论说：“若有执于空，说不可疗治。”龙树菩萨说此为不可救育的常见边。龙树菩萨是宣说了义的典范人士，这是佛在《楞伽》等经中亲口说的。
又有人说，若但执有，便是执相，故一切法，亦非是有，亦非是无。所以他们在修见时对于有我无我，是空非空，都不去思维，认为全不作意，才是修真实性，并认为这不见即是见，对见行二者的说法全按支那和尚之规。此亦不应道理，因为有与无，常与不常，一与异等这些早由天竺论师运用遮诠和表诠的方法证成它们是互相排斥而矛盾的事物。心中若有一个不作意之念，即此已是作意了，有个不见，即此便是见了和不见二者。因此他们的说法亦全是自相矛盾的。
又自许为修定者说：“凡有戏论(1327)的善行，不超出于散乱。故当专修实际之理，修实际理时又说不能以正理推求，不作一切观察，不追过去心，不迎未来心，不造现在新心，只于明空无执中弃舍一切分别造作，全不作意，平缓松弛，宽坦而住，即可亲见自己的赤裸法身。”此亦非理，若全不作意而住，则在自心中，能生无所不知的佛智，是从异因能生异果，则由一切非因能生一切果(1328)了。其详理可阅大师汤吉勤巴所作妙论《道次第》、《入中论疏》，大师上首弟子所作之《千座开善根眼论》、《除恶见暗之正见引导》等书。
看来，用观察胜义的正理而作观察，能遮止无余的所破境，同时遮破之后，又能善于安立业果能所功用等，而不凭抵赖，对于安立此二正聚(1329)，过去贤德亦多有未能，故为劣等。所以解释了义者，当依如来亲所授记的吉祥怙主圣龙树师徒的论典，生死涅槃一切诸法，是在所依事上无有微尘许的胜义有之可得。即此所依事上，仅由名言和分别去安立假名，这在世俗有上，可以用正量成立。故一切法皆自性空。本此道理即善解在名言世俗中成立彼彼诸法，亦善解安立能所作用成为应理，故虽于名言破自性有，然因果等作用，不需惟就他说，自宗亦许量成，不但如此，即由了知缘起之力亦能更大了知自性本空，因此得知性空与缘起，二者更互相成。此甚深法旨，乃宗喀巴大师仗文殊菩萨之力，方始证得而明示后学的。除大师外，此藏地昔贤从未有能如实抉择而宣说者也。故杰曹•汤吉勤巴说：“直至得见宗师前，于断三有根本道，缘起离边中观见，少分亦未能证解。”堪与南瞻部洲六庄严相比的正理自在大师，亦曾亲自说过：“未见宗喀巴大师之前，对此远离两边的中见，纵系少分证解，亦未获得。”至于其他的未曾领受大师妙语甘露而自诩为善巧者，用不着说，这中观深见更不是他们的所行境界了。藏地过去先德不但对于中观妙理，即对唯识派的色等自性，尤其是对于偏计之偏计破自相有而安立法无我之理，也没有人能够如实宣说的。克珠大师云：“于无人能示，甚深密意外，能开此宝藏，见之发欢喜。”此在讲唯识宗时，亦作如是说。
或问：那么难道说玛巴、米拉师徒、萨钦父子、仲敦师徒、布敦、鄂敦、仁达瓦等昔时先贤，均未了悟深义吗？答说：他们的后学，固然是不能肯定。但是上面所举的诸大德，则不能说他们未悟中观深见。不过未见其能如大师将中观甚深妙旨，用无垢教理，广大阐发，著正确解释龙树师徒旨趣之大论而已。读他们的论著，就可以了解的。
大师自己曾说：
“颇有多闻教法者。于正理路亦勤习，现证功德非下劣，然于要处终未达，由文殊恩始见此。”即说的是这个意思。亦有人说：“多闻经法是指的布敦大师，在走了正理之路，多历艰辛是指的萨班及卡藏，现证功德不是下劣，指的是玛巴、米拉、冈布瓦等。”做了这样解释故格丹巴颂云：“由怖甚深真实义，断离臆度少分空，执此为胜诸恶见，愿达诸法本来空。”正如大师自己所发誓愿，不只是臆度和少分的空，而是从色至一切种智间，遮破诸法上自性有的所破境。这样的空性，才是如来究竟旨趣的甚深中见。这样圆满的宣讲和实修，才是众人共同所具有的财富。至于谁破他派仅有之际，这就不是共同之所具有的了。故就见方面来说，实较他派为胜。
次就修方面来说，日沃甘丹亦有胜于他派之处。藏地号称为修定者他们有各种说法，一有说：“一切分别，皆其所断，故当灭除。”二有说：“分别是法身庄严，分别愈多，修证愈广”。三有说：“分别乃是大无明，使人能堕生死海。”这颂说分别就是无明。四有说：“分别即法身。”五有说：“心不散动明了安住，即是佛或名涅槃；心少散乱，则是众生，或名生死。”六有说：“住暗室中制约身根，调正看法，心不作意，如是安住时，则现起烟等验相，所现一切恍忽迷离境界，即是法身与自性身，说诸异生亦能现见法身。”七有说：“上面所说，是指现见少分法身，非见一切法身。”八有说：“此虽非法身，却是道相，是不久即将见到法身之前兆。”九有说：“此乃乱心的幻现，依稀仿佛，全无意义。”十有说：“此是有为法。”十一有说：“此是无为法”。以上种种，对于修的体性错误，谬论百出，皆不应理。若谓一切分别皆属所断，则通达空性之比量智亦应断除，那么此智若不现起，则不能现证空性瑜伽，故一说非理。分别愈多愈好则应吾人证德较佛尤高，故二说非理。
分别为总，无明为别，故三说非理。所净分不可是一，如果为一，则应众生不劳而自然获得解脱，故四说亦非。成佛后断证功德必不容退，五说亦非。一切显密经教皆说三身四身，是三大阿僧祗却集资粮所办的究竟之果，故六说非理。极微无分，虽是小乘毗沙部所主张，然离有分而有独立的支分，在佛教自宗内皆不承认，故七说亦非。此乃摄界归脉的觉受，却妄认为最高地道的功德，故八说非理。其他的说法亦纯为徒劳无果之言论、而且还不止此，复有以为修定时妄谓一切修法，惟有安住修，于修见时，所作观察，亦认为是过失，这是能障碍通达真理实相之门。又于新修止时，则专重住分，认为不应策举其心过紧，而应放弃无分别住，因为误解：“世事纠缠心，松缓定解脱”等辞句，遂高唱善缓即为善修，高举的明智要低，良好的勤策要缓，正是误认集积微细之沉，仅以为是善妙修习，即此境界便终其一生。不但对正确的奢摩他体相，正确的毗婆舍那体相，各各修成之量，止观双运的分齐等等的名字未曾听过，而且多数人对于微细之沉，还不认识。将沉与昏二者误为一事，散与掉二者误为一事。
总之，即连沉与修的差别，尚未能明辨，因此对如来所说清净三摩地修法的边际如何能够达到，像这样的人是很多的。即喇嘛邬玛巴•保沃多吉初欲求修法教授，当时藏地最闻名者即有燃滴二字(1330)，他乃从巴饶瓦坚赞白桑(幢祥贤)学习此后请问文殊：“巴饶瓦所说的毗婆舍那是否纯正？”文殊答说：“全无是处。”此语乃传中所说。得到证悟犹如雪山狮子的大师，他的妙观尚不纯正，何况其他的人呵！
宗喀巴大师对修法方面，总破修时只重安住修，而依照大德莲华戒论师所造《修次第论》等中所说：“应观察修时观察修，应安住修时安住修，应交替修时交替修。”如是所说的修习方法，与及依照修无过三摩地的教授，在显教方面。如《慈氏诸论》、《瑜伽师地》、《中观修次第论》等中已有详尽的阐述。比如：所依止观资粮、所缘差别、观察修及安住修的差别；具足九种住心(1331)方便和八种断行(1332)而修，修后所成就的相似止观之量；又由此开始各别成就纯正止观之量；止观之次第；由此而成就具足止观双运纯正三摩地之量，在其初中后三期如何生起觉受之相；在身心中生起验相的差别；认识昏与沉二分及其差别；认识散与掉二分及其差别，以何为它们的对治方法和如何遣除；认识正知和正念二分及其差别，此二应于何时施用；初业行人新修三摩地时惟仅住分尚不为足。
需清明势力之理。诸如是等均依诸大轨范论典的意趣，而作如实的毫不颠倒抉择，则能在一切时中不犯错误也。正是由于这个原因，
《菩提道论》说修止后，颂云：
“诸大经典释论中，善说修定之次第，
因文艰深彼劣慧，自不了解却怪人，
念言此诸经论中，无修无分别教授，
不在可寻典中找，反于无处奋力求。
如斯等人难分辨，外道内教诸三昧，
况于大乘及小乘，金刚乘与波罗乘，
诸乘三昧之差别，焉能如实善分辨。
见此情故造大论，详说易解修定法，
多历岁月习大论，诸友莫舍自珍宝，
而取他人之俞…
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