..續本文上一頁，是有；虛妄分別裏邊産生見分、相分，能取的是見分，所取的是相分，這個分別(識)是有的。
“于此二都無”，就在這個虛妄分別裏邊，它遍計所執的能取、所取的這兩個執是沒有的，就是能、所二取的遍計執在這個地方是沒有的。虛妄分別是一切因緣所生的，阿賴耶識種子跟其他的名言種子共同緣起所生的那些虛妄分別的識，那是有的，但是就在這個虛妄分別裏邊搞錯了——把繩子當蛇，把一棵枯樹當人，這個“二”——能遍計、所遍計的能取、所取，這個東西是沒有的。“于此二都無”，這個“二”，指的遍計所執的能取、所取這兩個——都沒有，這是虛妄的、沒有的。
“此中唯有空”，那就是圓成實，在虛妄分別裏邊，這個能取、所取的遍計執把它空掉了，沒有了，這個空性是有的，那就是圓成實，在依他起裏邊把遍計執去掉，當下就是圓成實。所以他們的空性——“此中唯有空”，這個空是有的，能取、所取空掉之後，這個圓成實的空性是有的。那麼這是叁性，叁自相的分別，已經給你講完了。
“于彼亦有此”，這個“彼”是什麼？就在那個二空性中，圓成實，在那個圓成實空性裏邊也有這個依他起、虛妄分別，所以說虛妄分別還是有的。所以在唯識宗裏邊說，圓成實固然實在的有，虛妄分別是圓成實的相——一個是緣起，一個是性，那麼性相的關系：既然性有了，相不會沒有。當然這個相是如幻顯現的，跟波浪一樣，一會兒這麼樣子，一會兒這麼變，但是不能說它沒有，它是從性上生出來的，所以說“于彼亦有此”，在那個二空性中也有虛妄分別，不能說虛妄分別也空完了，不能這麼說。“若于此非有。由彼觀爲空”。“于彼亦有此”，對，就是這麼的。就是說在二空性當中，虛妄分別是有的。假使說這個空性裏邊沒有虛妄分別的話，那麼“所余非無故。如實知爲有”，你把這個遍計所執觀得空了，那麼遍計所執余下的依他起不是沒有，所以說還是有。那麼這樣子的理解，那可以真正地達到沒有顛倒的空性，才知道。假使說你以爲空了，什麼都沒有了，那就是對空性還有偏執，還沒有真正地無顛倒地知道，那麼這是一個。
另外一方面又說了，“故說一切法。非空非不空”——來了，這個是唯識宗的特征，所以說，一切法，它既不是空，又不能說它是不空，一切法是什麼？不管有爲的、無爲的，乃至有漏、無漏，在它虛妄分別裏邊來說不是空，二取空性不是不空——就是遍計所執的能取、所取這二個本來是空的，沒有的，所以說也不是不空。“有無及有故”，所以說，一切法，你不能說它空，也不能說它不空，就它這個依他起方面來說，它是不空的，不是空；從遍計執方面說，又不是不空，所以說在空性裏邊它虛妄分別是有的，不能說是空的，是非空，而能取、所取遍計執是實在沒有的，那就是非不空。
那麼下邊一句：“有無及有故”——它這裏邊話就多了，“有無及有故”，謂空性的虛妄分別，有空性的虛妄分別，這是有——“有故”；那麼“無故”，就是沒有這個二取的——遍計所執的能取、所取兩個：有虛妄分別，無遍計所執——“有”、“無”二個。“及有故”，謂虛妄分別裏邊還有空性，空性當中有虛妄分別。這樣子知道之後——中道，一切中道了。所以這個說法就是很全面地把你照顧到了，什麼地方的漏洞跟你都塞住了。那麼下邊，第叁句比較難一點，前面兩句好懂，一切法非空非不空，從依他起，在空性裏邊來看，一切法，它因爲有依它起……
(17A開始)非空還是有依他起，“非不空”，遍計執沒有的，是空的。那麼“有無故”，這個比喻，這是重複一下，有這個虛妄分別——“有”，“無”——這個是無遍計所執的能取所取。“及有故”，“及有故”就是雙關的，這個空性裏邊有虛妄分別，虛妄分別裏邊有這個空性，這個就是說依他起跟圓成實這兩個是非一非異：在依他起裏邊只要把遍計執空掉了，當下就是圓成實。所以說依他起裏邊，虛妄分別裏邊……那麼空性裏邊它要現起各式各樣的緣起，就是依他起，所以說依他起裏邊有空性，空性裏邊有依他起(虛妄分別)，“及有”，這個“有”就是兩邊照顧的。這樣子你理解空性，“是則契中道”，這才是契合中道的意思。所以說，你執空也不好，執有也不好，一定要這樣子的看，這個觀點才是真正的中道，這是唯識宗的中道。
我們講了幾次，《成唯識》也好，《攝大乘論》也好，乃至現在《辨中邊論》也好，意思是一樣的，基本上我們說都是這個一個意思，是用叁自性來講這個中道觀的。那麼我們的題，是什麼叫唯識的中道觀，這個我們說應當就這麼把它理解了。好，這個問題我們大概講到這裏。
因明介紹
下邊，我們要接下去講這個因明了。我們昨天不是講了嗎？“這個學說的最後一個特點，是方法論上”，就是你要說明這個理論，用什麼方法呢？這個方法論就是用的因明，就是說用的邏輯。那麼這個更加以發展，不但用了原有的因明，就是把這個因明再推向一步，發展了一步。那麼這個裏邊就牽涉到什麼叫因明，我們這裏也把它略略地介紹一下。
因明，這兩個字是印度的論理學，照原來說是印度的論理學、我們的邏輯，那麼後來在陳那、法稱這以後又把它推論到、擴大到整個的成佛的道路，都把它包在因明裏邊，那就是真正成了佛教的一個全部的學問的因明。那麼原來的因明呢，是從外道那邊取過來的，他們是用這個辯論的時候用邏輯，佛教也用這個方式來辯論，所以說世親菩薩把它取過來，然後把它再發展。
那麼什麼叫因明？“明”就是一個學問，是個學問，那麼我們說“明”是不是單是佛道有？我們在講四吠陀的時候什麼明論、什麼明論，那都是, 也用這個“明”的，就是講這種學問，講“因”的這個學問。因爲講因明、講這個論理學，重點要是把理由提出來，理由才能夠成立它的主張，所以這個“因”是重點，叁支比量裏邊因是重點。
它爲什麼叫因明呢？它立“宗因喻”叁支，它在辯論的時候，立叁個支分：一個是宗，一個是因，一個是喻，叁支比量爲論證之法則，來辯論一個問題，它的原則，就是叫用叁支的比量，比量就是推度的一個量，後邊我們還要介紹的，什麼比量、什麼現量，用叁支的比量作論證的法則，就是邏輯的方法。這樣子，叁支裏邊重點是因，因爲你成立一個主張，要提出足夠的理由，這個理由是最重要的，理由不充分立的因，宗就站不住，這個喻也不要舉了，白舉了。你要成立的宗旨，要把因，強有力的因提出來，人家沒有辯駁的，駁不了的，然後再舉兩個喻，這麼就成立這個宗旨。所以說，重點在因，所以這個學問，叫講因的學問叫因明。那麼這個在《因明大疏》——就是我們的《因明入正理論》的一本注解裏邊，是窺基法師注的，“明此因義，故曰因明”。它就是講這個因的，主要是詳細地講這個因的那一套學問，叫因明——講因的學問。
那麼因明叁支比量，我們現在是把它介紹一下：一個是宗，一個是因，一個是喻。宗就是我們要立個什麼主張。反正你要跟人家辯論，先要立個宗。立個宗之後，然後把你的這個宗爲什麼能夠成立，你的理由說出來是因——成立宗的理由。喻，用世間上一般的人公認的一些事情作爲比喻，你拿個東西人家不承認的作比喻，人家說：你這個東西搞了半天我們又不承認的——那沒有用，大家都認爲毫無問題的事情作比喻，那麼可以成立這個，使它的因的正確性、完整性就可以成立。
那麼打個比喻，我們說，這是經常因明裏邊用的一個比喻，我們把它摘下來。它立個宗旨：“聲是無常”，就是刹那滅的，無常的，不能久住的。那麼這個道理要成立，你必須要做個理由——“所作性故”，它是造作，是造作出來的，所作性就是所造作出來的。那麼我們聲音是什麼的？如果你是鍾聲，是我們靠我們手去敲那個鍾打出來的，是所作。那麼你說話，你的聲音是從你的喉嚨的那個氣管裏邊沖動這個喉嚨的聲帶發出來的聲音，也是所作性。反正聲音出來都是所作性，你拍掌，把手拍了，你這個兩個手來拍，才有一個造作，才有聲音出來；那麼風，風的聲音，風經過樹枝它摩擦了，也是出來個聲音。這些都有造作性的，那麼這是它的因。凡是造作性的，一定是無常的。
下面就是比喻來了，比喻有兩種：同法喻、異法喻——就是跟這個因相同的是一類，跟因不相同的又是另外一類。同法喻，就是說，凡是所造作的，一定是無常的，比如說我們說瓶、房屋等等，是造出來的，靠人工什麼東西造出來的，它決定是無常的，世間上都看到的，瓶什麼東西是無常的。那麼反過來說，假使它是常的話，決定不是造作，那麼我們說虛空，這個虛空我們說是沒有造作的，這個是無爲法，那麼無爲法的虛空是沒有造作的，那麼這個是一般人駁不掉，這個是無爲法嘛。什麼叫造作？什麼叫有爲法？有爲法有生住異滅，有造作遷流的，這叫有爲法，那麼無爲法就根本不是那回事，當然沒有造作。
那麼從相同的凡是造作性的來說，找不出一個造作性所造作的東西是常的；那麼反過來，凡是常的東西決定不是所造作的，如果常的東西也有一個、是一個所作性的，那你這個因又不行了。因把這個兩邊都要撇開，凡是所作性的必定是無常，不能有個常的，那麼你這個是幹脆了。如果你說造作性裏邊也有常的，那你這個東西——“聲是無常”安立不下來，那麼反過來說，如果是常的東西有造作性的，那麼你這個聲音無常也不行，你是所作性的，但是所作性裏邊也有常啊，那你不行了。所以說，這兩個比喻要剛剛把兩邊切斷，凡是所作性的決定是無常，舉個比喻——瓶等；凡是常的，決定不是所作性，舉個比喻——虛空，那麼這樣子就把這個因正確地安立起來了。
那麼我們說，這裏先要把這個問題講一下。在這個《因明入正理論》裏邊有兩句話，他是怎麼說的呢？他說自悟…
《印度佛學史分期略說講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…