..續本文上一頁悟他，凡是你要因明，都是使他理解這個道理。那麼我們說這裏它《因明入正理論》的開端就是一個頌，這個頌是大概這樣子的，它說：“能立與能破，及似唯悟他”，你要使得他接受這個道理，那麼要能立，自己立這個宗因喻；能破，他的主張我要破掉它，我要立個宗旨，破掉他的。這個能立也好，能破也好，自己的主張，有正確理由來成立，那麼人家的主張，拿正確理由來駁掉它。所以說，這個，就用因明去有這個方法，“能立及能破”，那麼是悟他的。但是還有種“似”，“相似”的“似”，就是本身這個理由不充足，相似的，我們說相似佛法就是不是真的佛法，那麼這個相似的理由——相似的能立、相似的能破，那麼就不能悟他，因爲人家不承認。那麼這是悟他來說，要用因明的叁支比量，因爲要這個道理使他知道，你只有用道理來說明，用因明的邏輯的方式，使他這個道理把它接受。
(“現量與比量，及似唯自悟”——整理者注)那麼自悟呢，自己要知道呢，就是現量和比量了；自己要把這個事情搞清楚，靠現量，也靠比量。“及似唯自悟”：還有一種似現量、似比量，“似”就是錯誤的，似現量、似比量那就是錯誤的現量、錯誤的比量，那不能自悟。那麼真正的要自己道理搞清楚，使自己知道，那靠現量比量——自己要當下親自證到的，或者是靠道理推論出來的，這都是可以使自己悟的一些條件。
那麼這裏我們量好象是寫了，筆記上有。我們說我們要認識事物就是自己要把這個事情搞清楚，以及認識它一個宇宙上的各式各樣的東西，這個事物當然認識它的是兩種方式：一種它的自相，一種它的共相。什麼自相共相？這裏也都說明一下。一切法它本身所具的特征就是自相，像我們說茶杯，茶杯有茶杯的自相，但是茶杯的共相什麼呢？假使這個茶杯是白的，這個白卻不是茶杯一個才有，有白的紙，白什麼其他的東西，各式各樣的，我們燈也是白的，有的人夏天穿衣服也是白的，鞋也白的，這個“白”是共相。那麼最大的共相就是無常，一切法，有爲法，不管你自相是怎樣子的，是長的、圓的、扁的，茶杯，或者瓶、或者是日光燈等等，它的共相都是無常。
那麼共相跟自相，這個不是絕對的，我們說人是共相，但是中國人、外國人又是自相了。那麼你說是中國人當中一個，一個人他是自相，跟他相同的，這是男的，那它(男)又是共相了：他跟他的同學或者朋友都是男子，這個男就是共相。這個共相自相，假使你說人，非洲人，這是非洲的他一個，對非洲來說是自相，但是他是人類，所有的人類來說，這個人都是共相。這個自相共相是相對來說的。
那麼最廣泛的共相就是無常、空、無我，這是一切法都是有的。那麼我們要認識事物，就是自相也要知道，共相也要知道，這才是真正了解這個東西。那麼要知道一切事物的共相、自相，用什麼方法呢？現量、比量。那麼這個比量裏邊在法稱論師的因明的書裏邊有兩種，爲自比量、爲他比量——爲自己的、爲人家的。
那麼這個我們現在說一下，什麼叫量？認識，正確的一個認識，對事物的正確認識，就叫量。那麼離開名言概念的叫現量，帶了名言概念的、來推論的，叫比量，這是最簡單的說法。
那麼什麼叫現量？現量就是說，這個“現”有叁個現，一個是現在，時間的現在，當下看到的或者當下聽到的；那麼東西要現前的，不能說我心裏想著個美國人，而這不現前，不能算現量，一定要這個東西擺在你面前；還要顯現，不是隱藏的。茶杯裏的一杯什麼東西，你要把蓋子打開來的，不能說把蓋子蓋住，這個茶杯裏邊一杯茶——不是現量，這是比量，我看大概是什麼東西——這是比量。那麼打開來了，你看去，又是現在，又是擺在你面前，又是蓋子打開的，那麼茶杯裏的東西，現量，可以看到。那麼現量有幾種，一般說，五識是現量，就是眼、耳、鼻、舌、身，這五個識一般算是現量的，還有就是入定的時候，是現量的，還有就是意識也是現量(最後就是證空性的時候，這個根本智證空性也是現量)，那麼這是現量。
比量就是根據現量的知識，或者根據其他比量的知識來推論，用名言、用概念等等，用因明的方式這樣子來得到的，叫比量。
那麼這裏還有一個，我們再說一下，就是《集量論》，就是陳那的，它在因明裏邊，“現與比是量，二相爲所量”，我們的認識事物，有兩種量，本來在古代因明裏邊有好多量，那麼經過他們的整理，整理下來自己要正確地認識事物，一般說認識的方式只有兩種：一種是現量，一種是比量。那麼“諸說似現量，顯非如理分”(待查？)，那麼還有一種叫似量的，似現量、似比量，那就是錯誤的量，那就表示不是合理的那個量，所以我們說量是正確認識事物的那個標准，那個認識，對事物的正確的認識，就叫量。那麼這個正確的認識有兩種方式：一種是當下現前，顯現的，直接——也叫直觀、也叫親證，那麼這樣的東西，就叫現量；還有一種,用名言概念來推論出來的叫比量。除了這兩種方式，你要認識事物的真實相那就沒有了，只有這個兩個方式。那麼有一種人說似量的話，就是說不是真的正確的量，就是錯誤的量，反正“似”就是錯誤的意思——它好象跟它差不多，但不是一個。那麼所以說這個日常法師經常說的——相似佛法，那就是不是真正的佛法。那麼這個似量，似現量也好，似比量也好，都不是真正的量。
那麼這個問題爲什麼要寫一下呢？因爲我們在廣化的時候，有人就是故意說一些，他說量，有真的，也有不真的，也有錯誤的。實際上我們說在因明裏邊這個量就是指正確的，不能指錯誤的，錯誤的另外一個名字叫似量。因爲當時有人故意搗蛋，提這個問題，因爲量我們講的時候都是正面講的，都是正確的認識，他偏偏說量是一個可以量錯，可以看錯，錯誤的。但是我們說這個是法相，不能隨你自己的心裏安排，在因明的書裏邊，量就是正確的才叫量，如果錯誤的量就叫似量，不能叫量了，所以正確的認識才是量。這個問題在初學因明的人應當要注意，因爲既然有人提出這些問題，我們還是要把它稍微說一下。這樣子我們把這個瑜伽的叁性的說完了，把因明的也講完了。
大乘學說的兩個派系
那麼到此後，大乘的學說裏邊有了鮮明的分裂，分了兩派：一個是瑜伽行派，一個是中觀派。開始他們是講的方式不同，內涵是沒有什麼矛盾，是一致的，但是到後來，人說到一邊去了，就産生了不同的看法，所以成了兩個派系：一個是瑜伽行派，就是講唯識的；中觀派，講中觀的，那麼下邊介紹兩種。
瑜伽行派
瑜伽行派，這是從無著、世親這個系統流傳下來的，重要的典據，論方面是《瑜伽師地論》；那麼經方面，反正我們說這個相宗，我們這個玄奘法師的傳承，這個相宗是六經十一論：六部經，有《華嚴經》、《楞伽經》等等，有六部，主要的依據；那麼還有十一部論——一本十支，根本的是《瑜伽師地論》，還有枝末的就是它的輔助的，有十部論，這樣子是瑜伽行派的主要的依據。那麼它裏邊主要講的是唯識，一切世界上的東西，我們所接觸的外界的都是識所變的，外境是沒有的，識是有的。再，唯識裏邊(在中觀裏邊也講到)，外境空了之後，你這個內識也空掉了，但這個空，從中觀上來說：你空的是遍計執的見分，遍計執中能遍計那個東西，依他起的東西還沒有空掉，所以還留有一個的尾巴，這個以後中觀唯識要詳細講，我們這裏沒有引了很多的依據，也就不多說了。
那麼這裏講唯識，是爲他主要的學說、主導的思想。這個唯識裏邊卻是又分了兩種：一種是古唯識，一種是今唯識。古唯識學，這一派主要的代表是難陀跟安慧，西藏流傳的唯識學是安慧系的，那麼屬于古唯識系的。我們漢地的呢，玄奘法師流通的是護法菩薩的，就是那爛陀寺戒賢論師傳下來的，戒賢論師(的)師父是護法菩薩，他是一個唯識宗的大師，那麼這一個系統是屬于新唯識系的。
古唯識學，這一派是比較保守，比較注意保持世親學說的原來的精神，它裏邊的內容主要是相分是無體的。就是說唯識裏邊不是有見、相二分嗎？當一個識生的時候，他所緣的境，那是相分，而古唯識說，識是有體的，依他起，相分只不過是識的一個功能——當識生起的時候，就依他自己的功能爲所緣緣，那麼就看到好象有外境生起來，那麼這樣子的說法，就是見分有體，相分沒有體的，那麼“見分也無其行相”，稱無相唯識說。既然相分沒有體的，見分也沒有相分的行相了，那麼這一種古唯識學，叫無相唯識，因爲相分是沒有的，見分也沒有它的行相的，那麼叫無相唯識。他的代表人物是以難陀跟安慧爲代表，這都是很有名的唯識家。
那麼安慧論師——我們漢地叫安慧菩薩，他有一本在我們漢地流通的，就是《雜集論》。《集論》——《阿毗達磨集論》是一本十支裏邊唯識宗的主要依據之一。那麼安慧論師，他就是把這個《阿毗達磨集論》解釋一下——《雜集論》，怎麼叫《雜集論》呢？把他自己的注解也摻在原論裏邊，這樣子，原來的文字固然保持了，但中間有難解的地方他插了自己的注解插在裏邊，這部論叫《雜集論》，雜，就是就把自己知見摻雜進去了。這部論在我們以前，單印本是有的，但是現在恐怕沒有了，據說是同情于世親菩薩《俱舍》的，是爲《俱舍》辯護的，這是安慧爲代表。西藏的唯識是安慧菩薩的體系。
那麼我們漢地是唯識今學，護法菩薩的，但這一派“比較自由進取”，就是在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍裏邊，“大加發揮”，說相分是有體的。這個到今唯識學——本來是一個識，分見分、相分兩個，到這個唯識今學，陳那菩薩就分成叁分，見相裏邊加一個自證分，那麼護法菩薩又加了個證自證分——四分，那麼這個有發展。他而且說相分是有體的，跟前面那個不一樣了。所以說，因爲不一樣才分…
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