..續本文上一頁兩種，一個是今學，一個是古學。
重點的差異：一個是相分是沒有體的，單是識的功能，並不是另外有個體的相分，那個相分是功能，當然就不是依他起了。而這個今學裏邊，認爲相分、見分都是有體的，都是依他起，都是因緣條件而生的，那麼都屬于依他起性，那麼見分當緣相分的時候，也有行相，這個叫有相唯識說，以陳那、護法爲主要代表。這我們大概知道一下就是了，你要詳細發揮的話那就講唯識去了。
那麼大概是瑜伽行派有這麼一點，兩個派，裏邊主要分兩個派，這個我們要知道，西藏的唯識屬于安慧系的，我們漢地的唯識屬于護法系的，裏邊必然有差別。所以說不要硬湊，你說是唯識，這個唯識跟那個唯識一樣的，怎麼說的不一樣？它那個體系不一樣，所以我們要看比較一個學說，一定要把這個根子抓到，它裏邊原來是什麼體系的，那麼它講的整個的是一個整套，那個體系的那個整套跟這個整套不能扯在一起講，扯在一起講等于說兩個部派把它合在一起了，那肯定是有矛盾的，這個是瑜伽行派的情況。
中觀學派
下邊，中觀學派。“正當瑜伽行派日漸擴大其影響的同時”，當然，你這個學派出現了，肯定其他的學派也要出現些其他的來維護他自己的，否則的話你站不住腳了，當然出一些論師他來保護他們的中觀派，他們出現了兩個大論師：一個是佛護，一個是清辨，都是很有名。但是這兩派也是不一致的，一個是應成派，一個是自續派，這個我們以後再說。他們是“標榜恢複龍樹、提婆學說”，他們認爲那個是正確的中觀宗，他們要恢複他們的學說，所以他們就建立一個中觀學派。本來沒有分派，在這個時候因爲唯識力量越來越強了，他們的學中觀的人他們也自己成立了一個中觀派。
“佛護吸收了因明的方法，與中觀派破而不立的精神相結合”，本來中觀就是破，那麼他這個因明是什麼方式呢？叫應成派，就是跟他們的學說的方式是符合的，“構成“就敵論隨言出過”的“應成”方式”。什麼意思？你這麼說，照你這麼說這麼說，你會犯什麼過失，就是將就你的道理，把你的過失指出來，這叫應成派。就是你這個樣子說的話，應當要成就這樣子的過失，就是這一種單是破人家的，那麼這一方以破爲重，這是叫應成派的方式。
這個應成派系，如果我們在學《廣論》特別重要，《廣論》的毗缽舍那章裏邊，就是在中觀裏邊叁派，應成派、自續派裏邊兩個，大大辯論，爲什麼辯論？因爲自續派還有一點點沒有透，應成派要把整個的中觀的空性的中道見把它拿出來的話，決定要把沒有透的那些把它駁掉，所以說這個裏邊駁得很多。
但是這個我們要注意，中觀並不是自己沒有宗旨，沒有主張，專門破人家，這個又不是那回事。這個道理在《菩提道次第廣論》裏講的很多，我們這裏不能講《廣論》。那麼你們可以參考，在毗缽舍那的那個部分，那個部分裏邊有講的。就是說中觀的宗旨並不是自己沒有主張，沒有所立，不立宗。但是它的方式一般以你的論點將來會産生什麼過失，用這個方式，並不是自己沒有宗。
清辨論師的方式，相反，他認爲不管你是破人家也好，或者是立自己的主張也好，都要立叁支比量，都要因明的架式要拿出來，就是要因明的格式采取比量來說，叫“自立量派”，也叫自續派。
我們說彌勒菩薩，一般的唯識宗是推他爲最大的祖師了，像《瑜伽師地論》是彌勒菩薩講的。但是在西藏的說法呢，彌勒並不是單是講瑜伽的，他也講中觀。所以西藏的這個中觀的裏邊，像我們的《現觀莊嚴論》是彌勒菩薩造的，但是認爲是屬于中觀的一個體系的，西藏對彌勒菩薩，就不是單一瑜伽派的，漢地……
(17B開始)唯識宗的祖師，第一代，那麼這個就是西藏跟漢地有一點點不一樣，實際上彌勒菩薩當然不是僅僅講唯識，他中觀當然也通的。
清辨論師對彌勒菩薩非常推崇，非常恭敬，但是有一點，就是《辨中邊論》是彌勒菩薩造的——我們剛才引的就是《辯中邊論》的話了，他認爲這部書裏邊有觀點有問題，他認爲彌勒菩薩不會造這部書，可能人家是借著他的名字，所以表示懷疑。“他要取得彌勒說真相到底如何，就發願長生，等待彌勒出世”，因爲他跟人家辯論，辯論之後他就搞不清楚了，到底是不是彌勒說的，他要親自問彌勒菩薩，那怎麼辦呢？彌勒菩薩要等釋迦牟尼佛的法滅掉之後，再過好多好多億年才來這個世界上成佛，那麼時間長得不得了，他要等，怎麼等？這個色身一般是幾十年最多一百多年要毀掉的，他就是修法，大概是修觀音法。修了一個法，長生法，修好之後，就是修了這個法之後，然後一個山，一個藥叉把山開開來，他就隱在這個山裏頭，這樣子維持這個色身不壞，一直到彌勒菩薩出來，他也還要出來，就有這麼一個公案。
“清辨對叁性說加以批判”，對瑜伽行派裏邊的叁性的這個學說，他有他的看法，他的看法跟他們不同，就是說“依他起與遍計執是一體的”，他認爲依他起、遍計執不是兩個東西，就是一個體。在世俗的方面說，世俗谛說，就是從世俗谛來說——二谛，一個是世俗谛，一個是勝義谛。
勝義谛、世俗谛，我們這個也說一下，勝義谛就是聖者的眼光來觀察真理，“谛”就是真實、谛實的意思，以聖者的眼光來看的那個真理就是勝義谛；假使以世俗的眼光來看的，那就是世俗谛。
他從世俗谛來說，叁性都是有的，在勝義谛來說，叁性無，這個中觀的論點出來了，圓成實也是沒有——從勝義谛來說。那麼我們這個唯識裏邊，圓成實不能說空了，是實有的，這個裏邊差別就來了(但是這個還是清辨論師的，真正的應成派的還要高一層)。在勝義谛，是叁性都是沒有的，沒有實體的，“又說世俗智的境界屬世俗谛”，般若(無分別智)，“般若的境界屬于勝義谛”，他就是說無分別智觀的真如，這個是屬于勝義谛的；觀察世俗的一些境界，都屬于世俗谛。
這個瑜伽行派認爲不是這樣說的，瑜伽行派認爲根本智觀察這個真如的時候固然是勝義谛，那麼觀察勝義之後得到的後得智也屬于聖智，也不能叫世俗谛——世俗谛這是凡夫的一個看法，聖者證了空性以後，他所觀察的東西都如幻如化了，那就是說證到勝義谛的空性以後，圓成實證到了，才能看到依他起，一切法是如幻如化的，那麼在沒有證到勝義谛之前，看到的都是遍計執，都執爲實在有的，所以說在瑜伽行派裏邊，這個後得智證到了勝義谛之後，觀察世間上一切境界如幻如化的那個智慧，也是聖智，也屬于勝義谛。
而清辨論師認爲只有觀察空性的圓成實性的那個真如的時候，屬于勝義谛，其余的都是世俗谛，這個跟瑜伽又有不同，所以說裏邊有辯論。所以以這些說法不同，他跟瑜伽行派裏邊有辯論。
唯識的體系
講到這裏，我們把中期的大乘佛學基本上是講了。裏邊重點是一個瑜伽行派，比較是陌生，我們很多人都是沒有接觸過唯識，也有接觸唯識過的。像我們有位同學，他說他在九華山學過唯識，學的什麼？《八識規矩頌》，一本《五蘊論》，那麼這些都是初級的。《八識規矩頌》也不算最初級，它是一個概括性的東西，一些詳細的理論都沒拿出來。
我們說要學唯識，第一，我們是無著、世親的體系。唯識的體系在無著菩薩就是《攝大乘論》，它是把整個體系完成了，在這部裏邊。那麼假使從世親菩薩的，我們從世親菩薩的——我們這裏學法，大概從世親菩薩的路子走的，就是說從世親菩薩的《俱舍》，從有部到經部，再進入唯識，世親菩薩進了唯識之後的第一部著作就是《二十唯識論》。那麼我們把《俱舍》學完了，就進入世親的《二十唯識論》，然後就是要這個無著的《攝大乘論》。那麼中間還有，當然學初級的《百法明門論》、《大乘五蘊論》等等，都要知道一些。但是學過《俱舍》，這些基本上講一下，或者自己看都能看了，沒有困難。那麼這些基本上學好之後，唯識的就是《二十唯識》、《攝大乘論》，如果要廣一點就是《顯揚聖教論》、《阿毗達磨集論》、《雜集論》。這個看樣子，全部講是時間太長了，都是大部大部的，可能是提要地講一下，或者作參考資料。那麼再上去，就是有一部是西藏翻過來的，以前我們沒有的，也是彌勒五論之一，很重要的——《辨法法性論》，不長，這個可能要講一下。
那麼還有最高的就是《成唯識論》，瑜伽行派最高峰是《成唯識論》，一切唯識的精華都在裏邊。《成唯識論》是怎麼回事？就是說玄奘法師他到印度去求法，那時候戒賢論師的師父是護法菩薩，他是瑜伽派的大師，他作了一部《叁十唯識頌》的注解——《叁十唯識頌》是世親菩薩圓寂之前寫的一部書，開始寫的《二十唯識》，有二十個頌，後來叁十個頌，叫《叁十唯識》，但是世親菩薩寫了《叁十唯識》之後，來不及做注解，圓寂了，而《二十唯識》他是自己做了注解的。那麼這《叁十唯識》後來就是注解的人很多，總的來說，玄奘法師到印度去，有十大家，十個大論師的他都拿來了。那麼其中一個，護法菩薩的注解。
這護法菩薩的注解，他做了這本書之後，沒有流通于民間，他就是交給一個居士，他說將來有這樣子的機的人來，就交給他，他說不合適的機就不要拿出來。結果玄奘法師去了之後，就碰到那個居士，那個居士認爲他就是護法菩薩所指的那個相應的機的人，就把這部論交給他了。那麼玄奘法師把這個論拿回來，又參考了其他九家，一共十家，做了個《成唯識論》。把所有的注解全部合攏來，寫了一部《成唯識論》，裏面有幾種主張，而主要的以護法菩薩爲主，所以說《成唯識論》的價值極高，在印度沒有流通。護法菩薩的《叁十唯識頌》的注解印度沒有，他們考證，考察梵本也沒有，西藏也沒有，就是玄奘法師從印度直接拿到中國來了，所以中國的唯識有它的特色。
那麼中國的阿毗達磨也是比較完整的，玄奘法師翻的阿毗達磨的…
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