..续本文上一页两种，一个是今学，一个是古学。
重点的差异：一个是相分是没有体的，单是识的功能，并不是另外有个体的相分，那个相分是功能，当然就不是依他起了。而这个今学里边，认为相分、见分都是有体的，都是依他起，都是因缘条件而生的，那么都属于依他起性，那么见分当缘相分的时候，也有行相，这个叫有相唯识说，以陈那、护法为主要代表。这我们大概知道一下就是了，你要详细发挥的话那就讲唯识去了。
那么大概是瑜伽行派有这么一点，两个派，里边主要分两个派，这个我们要知道，西藏的唯识属于安慧系的，我们汉地的唯识属于护法系的，里边必然有差别。所以说不要硬凑，你说是唯识，这个唯识跟那个唯识一样的，怎么说的不一样？它那个体系不一样，所以我们要看比较一个学说，一定要把这个根子抓到，它里边原来是什么体系的，那么它讲的整个的是一个整套，那个体系的那个整套跟这个整套不能扯在一起讲，扯在一起讲等于说两个部派把它合在一起了，那肯定是有矛盾的，这个是瑜伽行派的情况。
中观学派
下边，中观学派。“正当瑜伽行派日渐扩大其影响的同时”，当然，你这个学派出现了，肯定其他的学派也要出现些其他的来维护他自己的，否则的话你站不住脚了，当然出一些论师他来保护他们的中观派，他们出现了两个大论师：一个是佛护，一个是清辨，都是很有名。但是这两派也是不一致的，一个是应成派，一个是自续派，这个我们以后再说。他们是“标榜恢复龙树、提婆学说”，他们认为那个是正确的中观宗，他们要恢复他们的学说，所以他们就建立一个中观学派。本来没有分派，在这个时候因为唯识力量越来越强了，他们的学中观的人他们也自己成立了一个中观派。
“佛护吸收了因明的方法，与中观派破而不立的精神相结合”，本来中观就是破，那么他这个因明是什么方式呢？叫应成派，就是跟他们的学说的方式是符合的，“构成“就敌论随言出过”的“应成”方式”。什么意思？你这么说，照你这么说这么说，你会犯什么过失，就是将就你的道理，把你的过失指出来，这叫应成派。就是你这个样子说的话，应当要成就这样子的过失，就是这一种单是破人家的，那么这一方以破为重，这是叫应成派的方式。
这个应成派系，如果我们在学《广论》特别重要，《广论》的毗钵舍那章里边，就是在中观里边三派，应成派、自续派里边两个，大大辩论，为什么辩论？因为自续派还有一点点没有透，应成派要把整个的中观的空性的中道见把它拿出来的话，决定要把没有透的那些把它驳掉，所以说这个里边驳得很多。
但是这个我们要注意，中观并不是自己没有宗旨，没有主张，专门破人家，这个又不是那回事。这个道理在《菩提道次第广论》里讲的很多，我们这里不能讲《广论》。那么你们可以参考，在毗钵舍那的那个部分，那个部分里边有讲的。就是说中观的宗旨并不是自己没有主张，没有所立，不立宗。但是它的方式一般以你的论点将来会产生什么过失，用这个方式，并不是自己没有宗。
清辨论师的方式，相反，他认为不管你是破人家也好，或者是立自己的主张也好，都要立三支比量，都要因明的架式要拿出来，就是要因明的格式采取比量来说，叫“自立量派”，也叫自续派。
我们说弥勒菩萨，一般的唯识宗是推他为最大的祖师了，像《瑜伽师地论》是弥勒菩萨讲的。但是在西藏的说法呢，弥勒并不是单是讲瑜伽的，他也讲中观。所以西藏的这个中观的里边，像我们的《现观庄严论》是弥勒菩萨造的，但是认为是属于中观的一个体系的，西藏对弥勒菩萨，就不是单一瑜伽派的，汉地……
(17B开始)唯识宗的祖师，第一代，那么这个就是西藏跟汉地有一点点不一样，实际上弥勒菩萨当然不是仅仅讲唯识，他中观当然也通的。
清辨论师对弥勒菩萨非常推崇，非常恭敬，但是有一点，就是《辨中边论》是弥勒菩萨造的——我们刚才引的就是《辩中边论》的话了，他认为这部书里边有观点有问题，他认为弥勒菩萨不会造这部书，可能人家是借着他的名字，所以表示怀疑。“他要取得弥勒说真相到底如何，就发愿长生，等待弥勒出世”，因为他跟人家辩论，辩论之后他就搞不清楚了，到底是不是弥勒说的，他要亲自问弥勒菩萨，那怎么办呢？弥勒菩萨要等释迦牟尼佛的法灭掉之后，再过好多好多亿年才来这个世界上成佛，那么时间长得不得了，他要等，怎么等？这个色身一般是几十年最多一百多年要毁掉的，他就是修法，大概是修观音法。修了一个法，长生法，修好之后，就是修了这个法之后，然后一个山，一个药叉把山开开来，他就隐在这个山里头，这样子维持这个色身不坏，一直到弥勒菩萨出来，他也还要出来，就有这么一个公案。
“清辨对三性说加以批判”，对瑜伽行派里边的三性的这个学说，他有他的看法，他的看法跟他们不同，就是说“依他起与遍计执是一体的”，他认为依他起、遍计执不是两个东西，就是一个体。在世俗的方面说，世俗谛说，就是从世俗谛来说——二谛，一个是世俗谛，一个是胜义谛。
胜义谛、世俗谛，我们这个也说一下，胜义谛就是圣者的眼光来观察真理，“谛”就是真实、谛实的意思，以圣者的眼光来看的那个真理就是胜义谛；假使以世俗的眼光来看的，那就是世俗谛。
他从世俗谛来说，三性都是有的，在胜义谛来说，三性无，这个中观的论点出来了，圆成实也是没有——从胜义谛来说。那么我们这个唯识里边，圆成实不能说空了，是实有的，这个里边差别就来了(但是这个还是清辨论师的，真正的应成派的还要高一层)。在胜义谛，是三性都是没有的，没有实体的，“又说世俗智的境界属世俗谛”，般若(无分别智)，“般若的境界属于胜义谛”，他就是说无分别智观的真如，这个是属于胜义谛的；观察世俗的一些境界，都属于世俗谛。
这个瑜伽行派认为不是这样说的，瑜伽行派认为根本智观察这个真如的时候固然是胜义谛，那么观察胜义之后得到的后得智也属于圣智，也不能叫世俗谛——世俗谛这是凡夫的一个看法，圣者证了空性以后，他所观察的东西都如幻如化了，那就是说证到胜义谛的空性以后，圆成实证到了，才能看到依他起，一切法是如幻如化的，那么在没有证到胜义谛之前，看到的都是遍计执，都执为实在有的，所以说在瑜伽行派里边，这个后得智证到了胜义谛之后，观察世间上一切境界如幻如化的那个智慧，也是圣智，也属于胜义谛。
而清辨论师认为只有观察空性的圆成实性的那个真如的时候，属于胜义谛，其余的都是世俗谛，这个跟瑜伽又有不同，所以说里边有辩论。所以以这些说法不同，他跟瑜伽行派里边有辩论。
唯识的体系
讲到这里，我们把中期的大乘佛学基本上是讲了。里边重点是一个瑜伽行派，比较是陌生，我们很多人都是没有接触过唯识，也有接触唯识过的。像我们有位同学，他说他在九华山学过唯识，学的什么？《八识规矩颂》，一本《五蕴论》，那么这些都是初级的。《八识规矩颂》也不算最初级，它是一个概括性的东西，一些详细的理论都没拿出来。
我们说要学唯识，第一，我们是无着、世亲的体系。唯识的体系在无著菩萨就是《摄大乘论》，它是把整个体系完成了，在这部里边。那么假使从世亲菩萨的，我们从世亲菩萨的——我们这里学法，大概从世亲菩萨的路子走的，就是说从世亲菩萨的《俱舍》，从有部到经部，再进入唯识，世亲菩萨进了唯识之后的第一部著作就是《二十唯识论》。那么我们把《俱舍》学完了，就进入世亲的《二十唯识论》，然后就是要这个无着的《摄大乘论》。那么中间还有，当然学初级的《百法明门论》、《大乘五蕴论》等等，都要知道一些。但是学过《俱舍》，这些基本上讲一下，或者自己看都能看了，没有困难。那么这些基本上学好之后，唯识的就是《二十唯识》、《摄大乘论》，如果要广一点就是《显扬圣教论》、《阿毗达磨集论》、《杂集论》。这个看样子，全部讲是时间太长了，都是大部大部的，可能是提要地讲一下，或者作参考资料。那么再上去，就是有一部是西藏翻过来的，以前我们没有的，也是弥勒五论之一，很重要的——《辨法法性论》，不长，这个可能要讲一下。
那么还有最高的就是《成唯识论》，瑜伽行派最高峰是《成唯识论》，一切唯识的精华都在里边。《成唯识论》是怎么回事？就是说玄奘法师他到印度去求法，那时候戒贤论师的师父是护法菩萨，他是瑜伽派的大师，他作了一部《三十唯识颂》的注解——《三十唯识颂》是世亲菩萨圆寂之前写的一部书，开始写的《二十唯识》，有二十个颂，后来三十个颂，叫《三十唯识》，但是世亲菩萨写了《三十唯识》之后，来不及做注解，圆寂了，而《二十唯识》他是自己做了注解的。那么这《三十唯识》后来就是注解的人很多，总的来说，玄奘法师到印度去，有十大家，十个大论师的他都拿来了。那么其中一个，护法菩萨的注解。
这护法菩萨的注解，他做了这本书之后，没有流通于民间，他就是交给一个居士，他说将来有这样子的机的人来，就交给他，他说不合适的机就不要拿出来。结果玄奘法师去了之后，就碰到那个居士，那个居士认为他就是护法菩萨所指的那个相应的机的人，就把这部论交给他了。那么玄奘法师把这个论拿回来，又参考了其他九家，一共十家，做了个《成唯识论》。把所有的注解全部合拢来，写了一部《成唯识论》，里面有几种主张，而主要的以护法菩萨为主，所以说《成唯识论》的价值极高，在印度没有流通。护法菩萨的《三十唯识颂》的注解印度没有，他们考证，考察梵本也没有，西藏也没有，就是玄奘法师从印度直接拿到中国来了，所以中国的唯识有它的特色。
那么中国的阿毗达磨也是比较完整的，玄奘法师翻的阿毗达磨的…
《印度佛学史分期略说讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…