..续本文上一页，是有；虚妄分别里边产生见分、相分，能取的是见分，所取的是相分，这个分别(识)是有的。
“于此二都无”，就在这个虚妄分别里边，它遍计所执的能取、所取的这两个执是没有的，就是能、所二取的遍计执在这个地方是没有的。虚妄分别是一切因缘所生的，阿赖耶识种子跟其他的名言种子共同缘起所生的那些虚妄分别的识，那是有的，但是就在这个虚妄分别里边搞错了——把绳子当蛇，把一棵枯树当人，这个“二”——能遍计、所遍计的能取、所取，这个东西是没有的。“于此二都无”，这个“二”，指的遍计所执的能取、所取这两个——都没有，这是虚妄的、没有的。
“此中唯有空”，那就是圆成实，在虚妄分别里边，这个能取、所取的遍计执把它空掉了，没有了，这个空性是有的，那就是圆成实，在依他起里边把遍计执去掉，当下就是圆成实。所以他们的空性——“此中唯有空”，这个空是有的，能取、所取空掉之后，这个圆成实的空性是有的。那么这是三性，三自相的分别，已经给你讲完了。
“于彼亦有此”，这个“彼”是什么？就在那个二空性中，圆成实，在那个圆成实空性里边也有这个依他起、虚妄分别，所以说虚妄分别还是有的。所以在唯识宗里边说，圆成实固然实在的有，虚妄分别是圆成实的相——一个是缘起，一个是性，那么性相的关系：既然性有了，相不会没有。当然这个相是如幻显现的，跟波浪一样，一会儿这么样子，一会儿这么变，但是不能说它没有，它是从性上生出来的，所以说“于彼亦有此”，在那个二空性中也有虚妄分别，不能说虚妄分别也空完了，不能这么说。“若于此非有。由彼观为空”。“于彼亦有此”，对，就是这么的。就是说在二空性当中，虚妄分别是有的。假使说这个空性里边没有虚妄分别的话，那么“所余非无故。如实知为有”，你把这个遍计所执观得空了，那么遍计所执余下的依他起不是没有，所以说还是有。那么这样子的理解，那可以真正地达到没有颠倒的空性，才知道。假使说你以为空了，什么都没有了，那就是对空性还有偏执，还没有真正地无颠倒地知道，那么这是一个。
另外一方面又说了，“故说一切法。非空非不空”——来了，这个是唯识宗的特征，所以说，一切法，它既不是空，又不能说它是不空，一切法是什么？不管有为的、无为的，乃至有漏、无漏，在它虚妄分别里边来说不是空，二取空性不是不空——就是遍计所执的能取、所取这二个本来是空的，没有的，所以说也不是不空。“有无及有故”，所以说，一切法，你不能说它空，也不能说它不空，就它这个依他起方面来说，它是不空的，不是空；从遍计执方面说，又不是不空，所以说在空性里边它虚妄分别是有的，不能说是空的，是非空，而能取、所取遍计执是实在没有的，那就是非不空。
那么下边一句：“有无及有故”——它这里边话就多了，“有无及有故”，谓空性的虚妄分别，有空性的虚妄分别，这是有——“有故”；那么“无故”，就是没有这个二取的——遍计所执的能取、所取两个：有虚妄分别，无遍计所执——“有”、“无”二个。“及有故”，谓虚妄分别里边还有空性，空性当中有虚妄分别。这样子知道之后——中道，一切中道了。所以这个说法就是很全面地把你照顾到了，什么地方的漏洞跟你都塞住了。那么下边，第三句比较难一点，前面两句好懂，一切法非空非不空，从依他起，在空性里边来看，一切法，它因为有依它起……
(17A开始)非空还是有依他起，“非不空”，遍计执没有的，是空的。那么“有无故”，这个比喻，这是重复一下，有这个虚妄分别——“有”，“无”——这个是无遍计所执的能取所取。“及有故”，“及有故”就是双关的，这个空性里边有虚妄分别，虚妄分别里边有这个空性，这个就是说依他起跟圆成实这两个是非一非异：在依他起里边只要把遍计执空掉了，当下就是圆成实。所以说依他起里边，虚妄分别里边……那么空性里边它要现起各式各样的缘起，就是依他起，所以说依他起里边有空性，空性里边有依他起(虚妄分别)，“及有”，这个“有”就是两边照顾的。这样子你理解空性，“是则契中道”，这才是契合中道的意思。所以说，你执空也不好，执有也不好，一定要这样子的看，这个观点才是真正的中道，这是唯识宗的中道。
我们讲了几次，《成唯识》也好，《摄大乘论》也好，乃至现在《辨中边论》也好，意思是一样的，基本上我们说都是这个一个意思，是用三自性来讲这个中道观的。那么我们的题，是什么叫唯识的中道观，这个我们说应当就这么把它理解了。好，这个问题我们大概讲到这里。
因明介绍
下边，我们要接下去讲这个因明了。我们昨天不是讲了吗？“这个学说的最后一个特点，是方法论上”，就是你要说明这个理论，用什么方法呢？这个方法论就是用的因明，就是说用的逻辑。那么这个更加以发展，不但用了原有的因明，就是把这个因明再推向一步，发展了一步。那么这个里边就牵涉到什么叫因明，我们这里也把它略略地介绍一下。
因明，这两个字是印度的论理学，照原来说是印度的论理学、我们的逻辑，那么后来在陈那、法称这以后又把它推论到、扩大到整个的成佛的道路，都把它包在因明里边，那就是真正成了佛教的一个全部的学问的因明。那么原来的因明呢，是从外道那边取过来的，他们是用这个辩论的时候用逻辑，佛教也用这个方式来辩论，所以说世亲菩萨把它取过来，然后把它再发展。
那么什么叫因明？“明”就是一个学问，是个学问，那么我们说“明”是不是单是佛道有？我们在讲四吠陀的时候什么明论、什么明论，那都是, 也用这个“明”的，就是讲这种学问，讲“因”的这个学问。因为讲因明、讲这个论理学，重点要是把理由提出来，理由才能够成立它的主张，所以这个“因”是重点，三支比量里边因是重点。
它为什么叫因明呢？它立“宗因喻”三支，它在辩论的时候，立三个支分：一个是宗，一个是因，一个是喻，三支比量为论证之法则，来辩论一个问题，它的原则，就是叫用三支的比量，比量就是推度的一个量，后边我们还要介绍的，什么比量、什么现量，用三支的比量作论证的法则，就是逻辑的方法。这样子，三支里边重点是因，因为你成立一个主张，要提出足够的理由，这个理由是最重要的，理由不充分立的因，宗就站不住，这个喻也不要举了，白举了。你要成立的宗旨，要把因，强有力的因提出来，人家没有辩驳的，驳不了的，然后再举两个喻，这么就成立这个宗旨。所以说，重点在因，所以这个学问，叫讲因的学问叫因明。那么这个在《因明大疏》——就是我们的《因明入正理论》的一本注解里边，是窥基法师注的，“明此因义，故曰因明”。它就是讲这个因的，主要是详细地讲这个因的那一套学问，叫因明——讲因的学问。
那么因明三支比量，我们现在是把它介绍一下：一个是宗，一个是因，一个是喻。宗就是我们要立个什么主张。反正你要跟人家辩论，先要立个宗。立个宗之后，然后把你的这个宗为什么能够成立，你的理由说出来是因——成立宗的理由。喻，用世间上一般的人公认的一些事情作为比喻，你拿个东西人家不承认的作比喻，人家说：你这个东西搞了半天我们又不承认的——那没有用，大家都认为毫无问题的事情作比喻，那么可以成立这个，使它的因的正确性、完整性就可以成立。
那么打个比喻，我们说，这是经常因明里边用的一个比喻，我们把它摘下来。它立个宗旨：“声是无常”，就是刹那灭的，无常的，不能久住的。那么这个道理要成立，你必须要做个理由——“所作性故”，它是造作，是造作出来的，所作性就是所造作出来的。那么我们声音是什么的？如果你是钟声，是我们靠我们手去敲那个钟打出来的，是所作。那么你说话，你的声音是从你的喉咙的那个气管里边冲动这个喉咙的声带发出来的声音，也是所作性。反正声音出来都是所作性，你拍掌，把手拍了，你这个两个手来拍，才有一个造作，才有声音出来；那么风，风的声音，风经过树枝它摩擦了，也是出来个声音。这些都有造作性的，那么这是它的因。凡是造作性的，一定是无常的。
下面就是比喻来了，比喻有两种：同法喻、异法喻——就是跟这个因相同的是一类，跟因不相同的又是另外一类。同法喻，就是说，凡是所造作的，一定是无常的，比如说我们说瓶、房屋等等，是造出来的，靠人工什么东西造出来的，它决定是无常的，世间上都看到的，瓶什么东西是无常的。那么反过来说，假使它是常的话，决定不是造作，那么我们说虚空，这个虚空我们说是没有造作的，这个是无为法，那么无为法的虚空是没有造作的，那么这个是一般人驳不掉，这个是无为法嘛。什么叫造作？什么叫有为法？有为法有生住异灭，有造作迁流的，这叫有为法，那么无为法就根本不是那回事，当然没有造作。
那么从相同的凡是造作性的来说，找不出一个造作性所造作的东西是常的；那么反过来，凡是常的东西决定不是所造作的，如果常的东西也有一个、是一个所作性的，那你这个因又不行了。因把这个两边都要撇开，凡是所作性的必定是无常，不能有个常的，那么你这个是干脆了。如果你说造作性里边也有常的，那你这个东西——“声是无常”安立不下来，那么反过来说，如果是常的东西有造作性的，那么你这个声音无常也不行，你是所作性的，但是所作性里边也有常啊，那你不行了。所以说，这两个比喻要刚刚把两边切断，凡是所作性的决定是无常，举个比喻——瓶等；凡是常的，决定不是所作性，举个比喻——虚空，那么这样子就把这个因正确地安立起来了。
那么我们说，这里先要把这个问题讲一下。在这个《因明入正理论》里边有两句话，他是怎么说的呢？他说自悟…
《印度佛学史分期略说讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…