..續本文上一頁破了，破了就成立我的主張。假使說我們以前講過的因中有果——這個，我們不是提過這個問題嗎，這個紙我們還保存著——因中有果這個問題，那就是說在龍樹菩薩破的四生裏邊，就是自生——因裏邊有它的自性，果裏邊有它的自性，就是一個體，那麼自己生自己。那麼這個地方，月稱論師在他的《入中論》裏邊就有很多辯論，我們大概可以把它簡單地介紹一下。
他說，假使你認爲自己能生自己的話，第一個過失：“彼從彼生無少德”，就是他假使因果都是一個，因中有果，果生出來的體還是因，那麼這個果從因生出來了有什麼好處？還是它自己。本來我們說，果生出來了，假使一棵樹，它的種子生出來，長一棵蘋果樹，蘋果樹開了花，開了花結果，這個蘋果好吃，它的德就是可以供養人家的水果，那麼其他的——當然果上都有它的好處，這叫德。那麼你自己生了自己，本來就是這麼東西，又生了，還是那個東西，那有什麼好處？沒有。既然沒有好處，你生出來幹啥？那就是不能生，這是第一個理由。
第二個理由是：“生已複生不應理”，“生已”，生了之後；“複生”，再生，“不應理”，這個也不講道理：你說它生了，自己生了，假使一個種子，還是生他自己——因中有果，那麼那個果，種子——因還是種子，種子生種子，種子生種子……不斷地生，無窮無際地生下去，那個不合道理，世界上沒有這樣的事的，那就不對，你這個說法是不對；“若計生已複生者”，假使你執著生了之後還能生的，“此應不得生芽等，盡生死際唯種生”。 “生已複生不應理”，沒有道理的，“若計”，假使你執著“生已”，生了以後，“複生者”，假使你一定要生了之後還能生的，“此應不得生芽等”，假使你說種子生了還生種子的，那麼芽就生不出來了，永遠是種子——也不對。那就是說你因中有果，這個是沒有道理的。
還有一個過失：“盡生死際惟種生”，這個種子生種子、種子生種子，又不要緣的，自己會生自己的，那麼不斷地生下去，無邊無際地窮生死際地生下去，這也不可能的。這個也是個過失，提出來了，過失提出來，就是說你這個宗立不成，那麼很多。
(雲何彼能壞于彼？——整理者注)那麼有的人，他要救，他說：我們說種子生了芽，這不是它自己，還要靠緣的，什麼緣？陽光、水土等等，可以使這個芽把種子破壞，生出芽來。那麼他就又破：一個芽，它自體不會壞自體，自己不能壞自己的——你說刀不能自己割自己的，只能割人家；你手指只能指人家，不能指自己；眼睛只能看外邊，不能看自己的眼睛，那你怎麼自己同樣體的東西能夠壞自己本體的東西呢？所以說這個也不合理，說了很多理由。
另外一個理由：“異于種因，芽形、顯、味、力、成熟、汝應無。” “異于種因”，離開了種子那個因；“芽形顯”，芽，它的形色、顯色；“味”，它的味道；它的“力”，它的勢力；“味、力、成熟汝應無”，“汝”就是你，應當沒有。假使你說種子跟芽是一個體的話，那麼種子是那麼個樣子的，芽的“顯”色、“形”色——芽有芽的樣子，它的顯色是青的；形色是長長的，有兩個瓣瓣的；它的“味”道，將來芽能夠長果子，有甜的酸的果出來；“力”，它的一些能力，這個果子吃了能補養人等等；這麼果子從小的時候，慢慢從花朵慢慢成熟到大的一個“成熟”的果子。這些，照你的說法不會有的。爲什麼？假使你說因中有果，因與果是同體的，那麼你說芽的“形”色、“顯”色、“味”、“力”、“成熟”，這些都不應該有，這就過失出來了。既然有那麼多過失，你的宗不能成立——就是“隨應破派”，這就是破它了。
(“若舍前性成余性，雲何說彼即此性？”——整理者注)假使說，還要說一個，假使他讓步，他說後來的果跟前面的因有一點不同，前面的因放掉了，才生果的，那麼你說果從因生，這個話根本就不成立，你自己承認果跟因不一樣，那還什麼“因中有果”，那就完全錯了。
所以《入中論》裏邊講破自生，破了很多，我們就是舉了這麼幾點，這幾點就是打個比喻、做個例子，就是說“隨應破派”的破法就是這樣子的：你說這樣這樣子，就承認你這樣子，那麼很多過失就出來了，那就表示你這個不能成立。最突出的例就是這個，我們第四個例：假如你說因中有果，因跟果是一樣的，那麼你說因是種子，是這樣子的，它是一個小東西，一點點大了，那麼你因和果一樣的話，你從因——種子裏邊生的芽，生的樹，它的顯色、形色，它的味道，將來長的果子的味道，果子能夠使人營養的力量，果子從小到成熟，這一些，在你的種子裏邊都不會有了，那是違背世間的，世間明明有的，那麼你的宗派不能成立，這就是“隨應破派”的一個方式。那麼我們略略地介紹一下月稱論師的《入中論》的例。
與瑜伽行派的不同
他這個是對什麼呢？對那些外道。對佛教內部，瑜伽行派，他也有他的看法，也有些批評。“他認爲依他起性本身就是空(自性空)”，我們說在月稱論師的這個中觀派裏邊，一切法，自性空，那麼依他起性本身自己就是空——自空。我們說，空有二種，一種是他空，一種是自空。這個一般人還不知道的，我們現在還是介紹一下，真正學中觀，那是一個重大的問題。他說唯識宗的空是他空，不是自空，不是自性空。我們講的大般若經的空——自性空，一切法自性空，不是他空。什麼叫他空？依他起裏邊沒有遍計執，遍計執不是依他起，它把遍計執空掉了，依他起沒有空掉——他空，還是個依他起，還有，那麼這個不徹底，他認爲你這個空是不對的。我們說再打個比喻，這個房間是空的，能不能說房間沒有？房間有，裏邊沒有東西，沒有人就完了，這叫他空；自己沒有空，房間，磚瓦、木柵結構什麼東西都在，那是他空。所以說，他空派、自空派，(講中道、講空性)的時候就有這麼兩派，有他空、自空兩個。一般的說，應成派的中觀見是自空派。其他的都帶一點他空的味道，那麼唯識宗那是純粹的很明顯的他空。
“他也反對阿賴耶說”——阿賴耶識的說法，認爲這是一種假立。阿賴耶識，唯識宗，它是說了佛的經典裏邊多次提到阿賴耶識，有那個東西；那麼他中觀宗呢，我們上次談過的，使人大吃一驚的——阿賴耶識不要了，阿賴耶識是假的，那麼佛說了那麼多阿賴耶識幹啥？他說，有些人，一定要跟他說了阿賴耶識，然後慢慢地再踏上自性空，這個路程他必須經過的。就是權說，如果你不把阿賴耶識這個東西給他的話，他就不接受了。他就小孩子一樣的，你給他金子，他不要；你只要給他糖，他歡喜的——甜的，金子吃起來沒有味道，那麼這個樣子的人只好給他吃糖，實際上真正做父親的要傳給孩子的當然是金子。那個給那個糖有什麼用處啊，吃了就沒有了，但是他還沒有達到他的——理智還沒有發達的時候，還年紀小的時候，只好給他吃糖，吃糖吃糖，他就不跑開，他就聽話了，慢慢地長大了，知道金子的價值了——金子給他，他接受了，那麼糖，就不要了。那麼阿賴耶識也是一樣，在那些不能接受、一下子接受不了自性空的，先給你說個阿賴耶識，把境空掉再說，空了一部分，把外境空了，阿賴耶識還是暫時保存有；再過一段時間，你成熟了，阿賴耶識，自性空，也空掉了。
那麼這裏邊，《入中論》裏邊，辯阿賴耶識空不空的問題，又是一段文，很長的，他們唯識宗的阿賴耶識——主要是什麼意思呢？它說你造了業，這個業就存在阿賴耶識裏邊，如果你說阿賴耶識沒有了，你造的業到哪裏去了？不是要落空了嗎？這個，《中觀論》說的話：這個不會空的。他說，你們說這個業，它固然是刹那生滅，滅了之後，並不是說滅了之後什麼都沒有；生住異滅，都是有爲法，有爲法都有果。我們說十二支裏邊，生緣老死，老死後邊有沒有啊？有，老死後面就是事生事，事生惑，能生無明——一個東西滅掉之後，能生煩惱，能生煩惱之後，就能感業，這一連串沒有斷掉。所以說不需要阿賴耶識。那麼業報存在哪裏呢？業報就存在補特伽羅身上，假安立的補特伽羅，它會把你抱在一起走，不要阿賴耶識。這個花了很多辯論，你們以後慢慢看，現在我們是介紹一下，現在還不是學中觀的時候，但中觀的味道給你們嘗一點點，這個微妙的，將來慢慢地學。
下邊，也“反對自證分，說任何事物不能自爲能所”——這個很簡單，我們不要舉書上的例了，他已經舉出來了。唯識宗說，一個識，不但有見分、相分兩個分(見分能夠看到相分，當然兩個不一樣)，它說還有自證分，自己看自己。那麼這個在中觀裏邊是不成立的，他說任何哪個東西，世間上你看好了，沒有一個東西自己做“能”，又是自己做“所”。能生的是父親，所生的孩子，不能說孩子自己生孩子，自己是能又是所，不可以的；木匠、木頭是能造桌子的，但桌子是所造的，不能說木匠就是桌子，能所是一個，這個笑話了——木匠就是桌子，那不是有情無情都分不清楚了，那個就是笑話。那麼他舉的例：“刀不自割”，刀能割一切東西，但是自己割自己不行的；“手不自觸”，手能碰其他東西，但自己碰自己——你自己的手，摸上去軟的，溫度多少，碰上去滑的還是粗的，皮膚，這個自己不知道，沒有辦法；眼睛也不能看自己的眼睛，當然我們可以照鏡子，照鏡子不是自己看自己了，那是借一個東西，那是反射的光線，直接看，沒有。所以說批判，所以這個他也反對。這些我們說都是重點，對唯識宗的，當然還有很多，不能舉那麼多了。
另外一個，“心外無境的唯識(說)”，根本的，唯識就是說只有識，沒有境，外境是假安立的，只有識是有的——依他起。我們不是說過了麼，曉得你們還搞不搞得清楚，叁性說。有的人：“差不多差不多，中觀唯識也差不多”，什麼都是差不多——差不多先生，這個是要不得的。
因…
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