..續本文上一頁到最後的結果，“二者(二取)都是自性空”。
自性空，我們講一下。這個裏邊，空有兩種，一是“他空”，一是“自空”。“他空”，五蘊裏邊沒有一個“補特伽羅”；雖然五蘊沒有空掉，但是五蘊的“補特伽羅”是空了。我們執著五蘊裏邊有一個“我”在流轉生死，那個“我”是沒有的，但是五蘊自己沒有空。而這裏說的是自性空，這個十二處，本身就是空。就是說，這個法沒有了，破法執了，“法我”是破掉了。五蘊裏邊沒有流轉生死的作者，那是“他空”，沒有這個補特伽羅流轉生死的；講到自性空的時候，不但是“我空”的問題，是已經觸及到“法空”的問題了。這個十二處，自性都是空的——這十二處裏邊色、聲、香、味、觸、法，都是法的問題，它也是空的，那是“法空”了。所以說龍樹菩薩的這個緣起論，已經講到法空，把這個法的執也破掉，是破法有執。
我們再回到這部論上來，說二取空的問題，在叁時教中間，第二時講《大般若》的時候，明的是二取空：“次于鹫嶺，說大般若，空二取教，破法有執。”“空二取教”，把“能取”、“所取”這兩個“取”都空掉了；“破法有執”，把法執破掉了，佛在靈鹫山說《大般若經》，所講的就是這個教——“初于鹿苑，說阿笈摩，有四谛教，破我有執”，開始的第一時原始佛教，講《阿含經》，破人我執；到第二時講大般若、空二取教的時候，破法我執了，這是進一層了。
(6B)這個問題，我們以前給大家發的《唯識學簡介》，把唯識的一些基本概念都已經大概地介紹了一下，所以說有些名相，這個裏邊就可以參考了。我們的要求是，要把一些基本概念都能夠很熟悉地掌握住。就是在講《簡介》的時候，應當要把這叁個緣起(我的複習提綱裏也有)很熟悉地掌握住。
一個是講人生現象的十二支緣起，至少要知道這個，那麼證到的是我空。
一個是受用緣起，這就涉及到宇宙的範圍了，講的是法空。龍樹菩薩有個特征，他認爲我們一般的認識，是帶了概念的認識，是不能認識到事物的真相的。所以說科學家再怎麼地研究(他是帶了概念而研究的)，都不能認識宇宙的真相。真正要認識到宇宙的真相，要把一切概念都掃完。這基本的概念的範疇，就是八個東西：生、滅、斷、常、一、異、來、出。把這基本的概念掃完了，才能夠證到實相。所以龍樹菩薩的《中觀論》一開始就是“八不中道”：不生亦不滅、不一亦不異、不斷亦不常、不來亦不出。這八個東西全部斷完之後，然後離名言地去證那個事物本相，這才能夠得到這個宇宙的真理。也就是“認識論”了，要認識宇宙真相，一定要以這個方式去認識，才能達到實相。這個緣起，就叫受用緣起說，也叫八不緣起說，八個“不”——不生亦不滅、不一亦不異、不斷亦不常、不來亦不出，全部把概念(所謂戲論)掃盡了，然後得到的是真正的無分別智的實相。這是龍樹菩薩的緣起論。
再一個就是分別自性緣起。“到了無著、世親時代”，他們“不僅不滿足于從人生現象講，而且也不限于在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到整個宇宙、一切現象的宇宙觀上。因此，特別提出阿賴耶識來說明緣起，叫做“分別自性緣起說”。”因爲龍樹菩薩的緣起論，一般的人不能深刻理解的話，都會偏于空一方面去。原始佛教，偏執于有；後來一期(次于鹫嶺，說大般若)，偏執于空。就龍樹菩薩本身，他是空有一致、空有統一的，緣起就是性空，性空就是無自性；因爲沒有自性，所以才能緣起，才能起那些緣起的變化；正因爲它是緣起變化，也就證明它自性是空的。若是有自性，那就僵了，不能變化、不能緣起了。正因爲是緣起，所以自性空；反過來，正因爲自性空，才能緣起。不能深入龍樹菩薩的這個精義、不能領會文殊菩薩的這個精神的話，就會執著于空一邊去。所以到了無著菩薩時代，有的人偏于空，有的人偏于有，無著、世親就把經裏邊的中道觀——雙離有空，契中道教，即是《華嚴》《解深密》等——拿出來，“空心外二取，破初有執；有內識一心，遣後空見”，非有、非空，再用叁自性來解釋。依他起性，就是阿賴耶識，它是一切因緣和合而生的東西。在依他起性裏邊，執著能所是實在有的，那就是徧計所執。這個徧計所執是假的、沒有的，所以徧計所執“非有”；把這個徧計所執去掉之後，所顯出的法性(圓成實性)是有的，“非空”。就是說，在這個依他起性裏邊，以它作一個中點、依它來看問題，那麼徧計所執的假的相是“非有”，圓成實性的法性是有的，“非空”，既不偏于空，又不偏于有，雙離有空，所以契合中道。這是無著、世親的時代，針對當時人的偏執，提出這個叁自性的中道觀。
這叁個緣起，希望大家把它們掌握住。一層一層地深入，每一個緣起的側重點，又有所不同。把這個抓住之後，基本上就能把叁時教的核心抓住了。我們佛教之所以區別于一切哲學、宗教乃至于其它學問的，就是這個緣起論；佛的整個的一代時教，貫穿于四十九年的一代時教的核心，也就是緣起論。但是這個緣起論，在各個時候、各個教派，都有它獨特的解釋。原始佛教的時候是以十二支緣起來講的；在第二時說《大般若》教的裏邊，是以龍樹菩薩的受用緣起、八不中道的緣起來講的；到第叁時，在《解深密經》、《華嚴經》等教理之下，是以無著菩薩的叁自性、非有非空的阿賴耶識的緣起——分別自性緣起來講的。把這個核心抓住，那對每一個時教、它的中心點，基本上都抓住了。所以這是個要點，希望大家多花點氣力。單是看文字的話，輕飄飄就過去了，一點印象也沒有；要把它的精神實質抓住，文字可以拋開，但是裏邊的內涵要抓住，這樣才可說我們領會到一點東西了。否則的話，即使把文字背下來了，對它裏邊的內涵還是空虛的(沒有領會到)，那還是沒有用。
初立論宗，第二立因，第叁舉喻 宗因喻
(二)介紹因明叁支架式
好，現在我們接下去，要介紹一下因明了。(今天我們有一個講義，講因明的，但是這個反光燈效果不好，反不出來，那只好你們下去抄了，在一張塑膠紙上。)
昨天講到本論的立宗裏邊最後一個“或分爲叁”，分叁個：一個是“初立論宗”，本論的宗；“第二立因”，這個因是什麼？“以經成論”，以佛的聖言量來成立我們立論的主張；“第叁舉喻”。這就是因明的架式。那麼這個因明，我們要介紹一下了，最簡單地介紹一下。
或分爲叁：初立論宗；第二立因，以經成論；第叁舉喻。
［名相注釋］：
初立論宗，第二立因，第叁舉喻。 宗因喻，例如：
┍─所立爲宗──────聲是無常
┤ ┍因──────所作性故
┕─能立┤ ┍─同喻──若是所作，見彼無常，如瓶等。
┕喻┥
┕─異喻──若是常見非所作，如虛空。
因明的格式，先是把自己的主張提出來，使對方承認這個主張是對的，這個主張就叫宗；要成立這個主張，就需要舉出理由，這個理由就是因；理由舉出來之後，意思比較深、不明顯，那就要舉一個比喻來說明，這就是喻。所以，在因明的格式裏邊，簡單地說，有兩個：一個是能立，一個是所立。所立就是我們所要成立的主張，即是宗，“所立爲宗”；而能立，即是因與喻——使我們所立的宗成立的那個理由，就是因(主要還是這個因)；因講得太深了，不夠明顯，就舉兩個喻：同喻、異喻。
整個的因明就是宗、因、喻叁個組成的。宗、因、喻叁個，又分兩個，一個是能立，一個是所立。所立的，就是宗；能立的，就是因、喻。在喻裏邊，又分兩種：一種是同喻，跟這個宗相同的、一類的喻；一種是異喻，跟宗相反的。
我們就舉因明上最通用的一個例子。
假使我們立一個宗(主張)：“聲是無常。”——這是佛教徒對聲論(他們是修外道的，他們認爲聲音是常的、不生不滅的)而立的一個主張：“聲是無常。”這個聲音，說話的聲音，是無常的。這是要駁倒他們認爲“聲是常”的這種觀點，所以我們說“聲是無常”。
這個“聲是無常”是我們的主張，那麼還需要理由了；沒有理由，這個主張怎麼成立呢？“聲是無常”是我們所要成立的宗，能夠使這個宗成立的理由(因)要說出來，那就是：“所作性故。”——這個聲音是我們所造作出來的。我們的聲音，不是天然的自己存在，是我們人要說話，喉嚨裏用氣力造作，才說出聲音來；或者打鼓，要用手去敲，都是有所作爲，然後才有聲音出來。凡是有所作爲、經過造作而出來的東西，我們就認爲是無常的；聲既然是有所作爲的，那麼它當然是無常的了。
這樣子說，還不夠明顯，需要舉喻來說明。“同喻”——“若是所作，見彼無常，如瓶等。”跟這個宗相同的喻，舉一個例。就是說，凡是所作(人工造作)的東西，決定是無常的！比如花瓶、茶杯等等，這是人造出來的，到一定的時間就會爛掉，會壞的，它們是無常的；這個茶杯造出來之後，決定不會千古萬代、永遠就是一個茶杯那樣不動地安立下來。古代的國王、皇帝用的茶杯，現在找不到了，即使有的時候發掘到一些古物，也是時間太久了，脆得很了。所以我們說，聲是無常的，因爲是造作的，凡是造作的都是無常的，舉的喻是如瓶、茶杯等等。這是“同喻”，用以幫助這個“因”(所作性故)來說明、成立自己所安立的“宗(主張)”(聲是無常)。
反過來，“異喻”──“若是常見非所作，如虛空。”假使這聲是常的，決定不是人爲造作的，像虛空，虛空是不變的。一般說虛空，在變化的是雲、那些水氣，整個的虛空，你看它變不變呢？在一萬年之前，虛空還是這個虛空，一萬年之後…
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