..續本文上一頁之間」都有時間的相對性質。但要注意的是：這些時間長短的差異，不是來自「物質世界」間的相對速度，而是來自「心理」的相對變化而形成(例如禅定者入定時，其時間會變慢)。(注二十)

　　八、業力與宇宙的緣起性空

　　由前述的宇宙生滅，可看出其推動力量，來自「業力」。《大方廣佛華嚴經》卷七說：

　　「諸國土海種種別，種種莊嚴種種住，殊形共美遍十方，汝等鹹應共觀察；其狀或圓或有方，或複叁維及八隅，摩尼輪狀蓮華等，一切皆由業令異。」

　　此中明顯指出各世界的變化不同，皆來自「業力」。然而「業力」爲何？《俱舍論》卷十叁說：

　　「世別由業生，思及思所作；思即是意業，所作謂身語。」

　　其解釋爲：

　　「此所由業，其體是何？謂心所思及思所作。故契經說：『有二種業，一者思業，二思已業。思已業者，謂思所作。如是二業，分別爲叁，謂即有情身、語、意業。……然心所思即是意業。思所作業，分爲身、語二業。……身、語二業，俱表、無表性。』」(注二十一)

　　此處指出「業」有二種，一種是「思業」，爲「心所思」的一種力量，屬精神造作力。另一種是「思已業」，爲「思所作的業」，此又分成身業與語業二種，各有表業及無表業二類。「說一切有部」認爲「無表業」屬于「法處所攝色」，是一種物質性質的作用力(注二十二)。因此，我們可以說業力有二種，一種是屬于精神的作用力，一種是屬于物質的作用力。今日物理學所提出的四種作用力，屬于第二種。在佛教的觀點，推動宇宙的生滅，來自精神與物質的二種作用力，並且傾向于認爲第一種最爲重要。至于物質粒子與精神主體，則來自何處？佛典中認爲色法(物質類)與心法(精神類)都是「有爲法」，都是剎那剎那變化著，但皆有其産因，因此，物質與精神都有其前因，往上追溯，可至「無始」。所以，無始時，即有物質與精神所構成的宇宙，只是往後時時刻刻都在變化著。在業力的作用下，物質世間(器世間)與衆生(有情世間)都不斷變化；在不同的因素條件下，呈現不同的宇宙現象，這便是一種「緣起」。然而，這些變化是否從自方客觀地存在？從小的「微塵」一直到巨大的「世界」，在了義的佛經中，否認其內裏的實在性以及自方存在的獨立性，因此在鸠摩羅什所譯的《金剛般若波羅蜜經》中，佛陀曾開示：

　　「『須菩提！若善男子、善女人，以叁千大千世界碎爲微塵，于意雲何，若是微塵衆甯爲多不？』『甚多！世尊。何以故？若是微塵衆實有者，佛則不說是微塵衆。所以者何？佛說微塵衆，則非微塵衆，是名微塵衆。世尊！如來所說叁千大千世界，則非世界，是名世界。……』」

　　此段經文，明顯指出「微塵衆」並非實有：並不是有內裏的實在性，而是以自性空，所以說：「微塵衆則非微塵衆」。同樣，由微塵所聚集的「叁千大千世界」，亦非以自性有，而是以自性空，皆非純客觀地存在著，因此說：「叁千大千世界則非世界」。此處否定微塵及世界的實有性質，與今日近代物理所闡述的物質現象的不具有「確定性」，可說是同一旨趣。佛教更提及心理現象也是以自性空，《心經》記述著：

　　「色即是空，空即是色，受、想、行、識亦複如是。」

　　此中的「受」、「想」、「識」，以及「行」中所包含的「心相應行」都是屬于心理現象，這些心理現象皆以自性空，皆非從自方客觀地存在。《金剛經》也記述著：

　　「如來說諸心皆爲非心，是名爲心。」

　　這也表示心不是「以自性有」，故說「心爲非心」；而在世俗上，由因緣聚合而有「心」的存在，所以說「是名爲心」。所以佛教的觀點，除了認爲「微塵」、「世界」不實在之外，「心」也同樣不實在；另一方面，雖無內裏的實在性，但並不妨礙「微塵」、「世界」、「心」的「緣起有」這一面。《華嚴經》所述的種種世界海，《長阿含經》所述情器世界的成、住、壞、空，這一切現象，都是因緣聚合下的「緣起有」。

　　所以，整個宇宙的變化，其基本原理不外是「以自性空」及「緣起有」而已。此二原理，簡稱爲「性空」及「緣起」，便是整個佛法的二大基柱。

　　九、世界的有邊無邊與「四記問」

　　在佛經中，常有沙門或婆羅門主張世界「有邊」或「無邊」等，例如《長阿含經》卷十四的《梵動經》中記載著：

　　「或有沙門、婆羅門，種種方便入定意叁昧，以叁昧心觀世間，起邊想，彼作是說：『此世間有邊，是實余虛』。……或有沙門、婆羅門，以種種方便入定意叁昧，以叁昧心觀世間，起無邊想，彼作是言：『世間無邊，此實余虛』。……或有沙門、婆羅門，以種種方便入定意叁昧，以叁昧心觀世間，謂上方有邊，四方無邊，彼作是言：『世間有邊無邊，此實余虛』。……或有沙門、婆羅門，有捷疾相智，善于觀察，彼以捷疾觀察智，以己智辯言：『我及世間，非有邊非無邊，此實余虛』。……盡入四見中，齊是不過。唯佛能知此見處，如是持、如是執，亦知報應。如來所知又複過是，雖知不著，已不著則得寂滅，知受集、滅、味、過、出要，以平等觀無余解脫，故名如來。」(注二十叁)

　　此處指出佛陀對世界的「有邊」、「無邊」、「又有邊又無邊」及「非有邊非無邊」的四種見解都不贊同，因爲他們所看到的只是局部的偏見。在《長阿含經》卷十九《世記經》中，佛陀先提出沙門、婆羅門的「有邊、無邊」、「常、無常」等的錯誤見解後，接著以「瞎子摸象」來形容這些人對真理的偏執：

　　「其諸盲子，得象鼻者，言象如曲轅；得象牙者，言象如杵；得象耳者，言象如箕；得象頭者，言象如鼎；得象背者，言象如丘阜；得象腹者，言象如壁；……各各共诤，互相是非。此言如是，彼言不爾，雲雲不已，遂至鬥诤。」(注二十四)

　　由上述引述可知，佛陀對世界透徹了解而不執著，所以能解脫自在。如果沙門、婆羅門以偏執的見解來質問佛陀：「世界是有邊？無邊？」佛陀便以沈默舍置之。《俱舍論》卷十九引用大衆部的契經來說明「四記問」：

　　「苾刍當知問記有四。何等爲四？謂或有問，應一向說，乃至有問，但應舍置。雲何有問，應一向記？謂問：『諸行皆無常耶？』此問名爲：應一向記。

　　雲何有問，應分別記？謂若有問：『諸有故思造作業已，爲受何果？』此問名爲：應分別記。

　　雲何有問，應反诘記？謂若有問：『士夫想與我，爲一爲異耶？』應反诘言：『汝依何我，作如是言？』若言：『依麤我。』應記：『與想異。』此問名爲：應反诘記。

　　雲何有問，但應舍置？謂若有問：『世爲常？無常？亦常亦無常？非常非無常？世爲有邊？無邊？亦有邊亦無邊？非有邊非無邊？如來死後爲有？非有？亦有亦非有？非有非非有？爲命者即身？爲命者異身？』此問名爲：但應舍置。」(注二十五)

　　以上所舉出的「應一向記」、「應分別記」、「應反诘記」及「應舍置記」合稱「四記問」(注二十六)，將問者的問題區分爲四種，而給予不同的答複。其中第四種，就是舍置不答。佛陀對沙門、婆羅門不回答世界的有邊無邊，是因爲他們所執的「世界」並不正確，猶如問：「石女兒是白色或是黑色？」應予舍置。此處佛陀的沈默，並不代表佛陀對真正的世界有所不知，也不是表示佛陀只注重實踐而不談宇宙。由佛經上處處提及叁千大千世界及其成、住、壞、空，可看出佛陀重視衆生所居住的宇宙，認爲「有情世間」與「器世間」(物質世界)是息息相關的一個「緣起」。

　　十、結語

　　以上依據經論來說明佛教的宇宙觀，並指出「緣起」與「性空」是心物種種現象的基本原則；唯在細節的陳述上，大小乘的佛典有所不同，故今後在有關佛教的宇宙論的研究上，首先要進一步將不同的說法分析比較，而後與今日科學的看法相印證，同時要避免過分的牽強附會。

　　後記：

　　有關人類從「光音天」而來，與生物的演化論是否矛盾？

　　今探討如下：

　　(1)初至地球的「光音天人」，其密度甚小，無有血肉筋骨(見本文第五節)，故死後不會留下骨骸，必須多食人間「地味」後，才漸形成骨骸。唯初期之骨，仍易蝕化，必須非常多代後，演化至一定的密度，才能留下來，此即今日原始人的遺骨。

　　(2)「光音天人」初至人間，猶如小孩，只知玩樂，因而下傳多代後，智力日減，終于退化成「原始人」。其後，爲了生存，日漸演進，終成今日之人類。

　　(3)另一方面，地球初成時，密度甚稀的「龍」、「大翅鳥」等也至地球，同樣食了「地味」，密度漸增，終至形成恐龍等古代動物。

　　注釋

　　注一：見《佛教大藏經》44冊，851頁。

　　注二：同注一，849及850頁。

　　注叁：同注一，849頁。

　　注四：見《佛光阿含藏》《長阿含經》2，780頁。

　　注五：同注四，768頁。

　　注六：同注四，769頁。

　　注七：同注四，677頁。

　　注八：同注四，676頁。

　　注九：同注四，713頁。

　　注十：同注四，682頁。

　　注十一：同注四，838頁。

　　注十二：同注四，766頁。

　　注十叁：同注四，787頁。

　　注十四：見《佛教大藏經》44冊，55頁。

　　注十五：同注十四，57頁。

　　注十六：同注四，794頁。

　　注十七：同注四，825頁。

　　注十八：同注四，839頁。

　　注十九：見《佛教大藏經》44冊，847頁。

　　注二十：見拙作〈佛法與現代科學〉，《1990佛光山國際佛學會議論文集》482-498頁，佛光出版社，1992年。

　　注二十一：同注十九，858頁。

　　注二十二：見拙作《佛教教理的探討》第四章〈惑業苦的探討〉，慧炬出版社，1990年。

　　注二十叁：同注四，542頁。

　　注二十四：同注四，748頁。

　　注二十五：見《佛教大藏經》44冊，921頁。

　　注二十六：見拙著《佛教因明的探討》第二章〈印度佛教因明傳承的探討〉第26頁起，慧炬出版社，1991年。

《佛教的宇宙觀》全文閱讀結束。