..續本文上一頁指出另有第二說的叁種色是「根所攝，有執有受色」、「非根所攝，無執無受色」、「非根所攝，有執有受色」。第叁說的叁種色是「自內定地，輕安俱行色」、「自內不定地，粗重俱行色」、「他輕安俱行，粗重俱行色」。第四說是「內能造大種色」、「外能造大種色」、「能造大種色所生根境所攝造色」。第五說是「有識身內色」、「無識身有情數青瘀等位色」、「無識身色于過去時有識性，有識身色于未來時無識性，相似法性、平等法性」。第六說是「自中身，發毛爪齒等相」、「他中身，發毛爪齒等相」、「內表身，變異不變異、青瘀等相；及外表身，變異不變異、青瘀等相，相似法性、平等法性」。此中，由來源不同的叁種色，産生內受、外受及內外受，這些受都産生在修行者自身之上，而不是生在別人身上。

　　叁、依據《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一八七的解說︰

　　自相續所攝受名內受，他相續所攝受名外受。脅尊者言︰現在名內，過去、未來及無爲名外。問︰何故現在名內，過去、未來及無爲名外耶？答︰以現在法多令有情攝受貪著，非過去、未來及無爲故。

　　此處先提出自己身上的感受才是內受，他人身上的感受是外受。另外，脅尊者則以現在的感受作爲內受，過去、未來的感受作爲外受，此點與《法蘊足論》有相通之處。

　　四、由修行者的觀點來看，所觀察的應以自己身上的感受爲對象；而感受的産因，有來自自己，有來自外在刺激，因而稱前者爲「內受」，後者爲「外受」。但若禅修者具有四禅八定，那麼，就有能力觀察自己與別人身上的感受，分別稱爲「內受」與「外受」。

　　六、兼論阿含的傳承

　　由受念住經文的比對，可看出南傳巴利文的經句與北傳《增一阿含經》中的經句，甚爲一致，同樣列出九種感受。就傳承來看，南傳巴利經典是由︰(一)優波離(二)大象拘(叁)蘇那拘(四)悉伽符及陀跋阇(五)目犍連子帝須(六)摩哂陀等人依次下傳。而《增一阿含經》的所屬部派，一般認爲是大衆部，而大衆部的一個傳承是︰(一)優波離(二)陀娑婆羅(叁)樹提陀娑(四)耆哆(五)根護(六)法高。由于優波離是首陀羅出身，故其下傳弟子以一般平民爲主，所采用語言爲「半摩揭陀語」(注二)，屬印度古代東部的方言，下傳至西部(優禅尼)後，改爲當地平民通用的巴利語，後來摩哂陀傳往钖蘭的佛法就是用這語言。總之，南傳巴利經典(屬上座部銅鍱系)及《增一阿含經》(屬大衆部)采用當地一般平民的方言爲主，二者文法語尾略有出入，但大體而言是很一致的。

　　至于北傳《中阿含經》、《雜阿含經》、《阿毗達磨法蘊足論》等，都是屬于「說一切有部」的經典，其文句常較巴利經典細膩，例如前述，受念住中列出二十一種感受。此部的主要傳承是︰(一)大迦葉、阿難(二)缺名(叁)缺名(四)名(五)末闡提，(注叁)在迦濕彌羅大爲弘開，采用梵文，文法細膩，主要由高層社會所支持。

　　故知阿含經文的傳誦，有一般平民與高層社會二種系統的不同，其不同是由于釋尊的因材施教，並不要求只用一種語言來傳播佛法。只要義理不失即可。這是釋尊的基本原則，因此，在王舍城結集後，一般平民與上層社會囗誦的經文，並不一定句句相同，只是義理一致而已。今日保留的巴利經文，便是一般平民所持誦的；而說一切有部的經文，便是上層社會所持誦的。至于經文次序的調動，則是毗舍離及華氏城結集的結果(注四)。屬梵文系統的經論，一般文句較爲細致，由巴利原文《相應部》，與梵文漢譯本《雜阿含經》的經文比對，即可看出後者較爲細致，例如，上文所引的二十一種感受、八種觀察等即是。

　　七、結語

　　本文比較南北傳的受念住經文，由此看出有二種不同的傳承，但對受念住的修法，都認爲要對身上的感受清清楚楚地覺知，而後要體驗粗品及細品的無常變化，覺察到感受只是感受而已，並不是我、我所，由此而去除我執，證得涅槃。最後，當知修習念住是過去、現在及未來諸佛弟子所必須，《瑜伽師地論》卷九八說︰

　　又此念住修習道理，非今世尊出現于世方始宣說、今聖弟子適初修習；然于過去無始時來，于諸念住修習流轉，于未來世當知修習亦無窮盡。

　　這段經文是說：修習四念住的道理，並不是現今釋尊出世才開始宣說，現在聖弟子們才開始修習，而是過去諸佛無始以來都有宣說及修習四念住，將來諸佛也宣說四念住，其弟子亦同樣修習，沒有窮盡。因此，衆生要想克服愁歎、滅除苦憂，都要好好修習念住法門。

　　注釋

　　注一 《佛光大藏經》〈阿含藏〉附錄(下)所集諸文，臺北：佛光出版社，一九八叁年。

　　注二 季羨林，〈再論原始佛教的語言問題〉，收集在《季羨林佛教學術語文集》，頁九叁，臺北︰東初出版社，一九九五年。

　　注叁 林崇安，〈印度部派佛教的分立與師資傳承的研究〉，臺北︰《中華佛學學報》第叁期，頁二五~ 四六，一九九○年。

　　注四 林崇安，〈阿含經集成與大乘經典源流之研究〉，《中華佛學學報》第四期，頁一~ 二八，一九九一年。

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