..續本文上一頁能因爲舉喻依時須暫時排除有法，就誤以爲喻體也須排除宗上的有法，因爲喻體(作爲演繹論證大前提的普遍命題)是由喻依歸納出來的，這一點必須弄清楚。更不能以同一律爲名混淆喻依(事例)與喻體(普遍命題)的不同特點，造成理論上的混亂。當然，如果論者只是一時疏忽，將列舉喻依須排除宗上有法的方法(請注意，這不過是設譬的通例，充其量只是一種方法，而不是什麼“陳那體系”)混用到喻體身上，倒也不過是一笑置之的事，然而這位研究者卻是以此作爲“主要的理論貢獻”的，並鄭重宣告說：“這些見解在國內前無古人，獨樹一幟。”這就顯得極不一般了！”[13]
沈先生接著說：“這位研究者竟懷疑玄奘在翻譯時“改動了喻體的命題形式”，亦即將所謂的“除外命題”改作了全稱命題，其逞意竟至于此，更無待他人之辭費了，讀者從中自可洞察。”[14]
最後，先生作“警策”語：“未之一門深入，豈免不惑他歧。複未嘗淹貫群籍，即以洞察諸家得失自居而妄加斷語，誠爲輕率！”[15]
沈先生講了四個問題。一是反對根據同一律將同、異品除宗有法運用到整個陳那體系中，二是堅持叁支作法除演繹外本身就含有歸納推理，叁是“莫須有”地說我“竟懷疑玄奘在翻譯時“改動了喻體的命題形式””，四是淺薄如我等晚輩在飽學之士前沒有發言權。
在一個邏輯體系內部，不講同一律行嗎？上述引文包含一個很突出的思想，在一個邏輯體系內部反對各部分的一致性。沈先生只承認同、異品除宗有法，不承認九句因、因叁相也要除宗有法，只承認同、異喻依除宗有法，不承認同、異喻體也要除宗有法。本文前面已講了那麼多道理，我不想重複了。一個邏輯工作者以印度“中世紀邏輯之父”的因明代表作爲研究對象，竟可以不講邏輯體系，竟可以不講同一律，令人不好理解。
下面答複第二個诘難。似乎我有意埋沒了沈先生的觀點，這是對不熟悉爭論雙方觀點的讀者的誤導。國內外絕大多數的因明研究者總是說，陳那叁支作法本身就是歸納和演繹的綜合體，同、異喻依是歸納成分，因的後二相以及同、異喻體本身也是歸納。我曆來不遺余力地批評這類歸納說，有大量公開發表的論著在。衆所周知，邏輯叁段論的大前提的獲得是運用已有的知識，是吃現成飯的。同樣，陳那因明和法稱因明也是吃現成飯，並非每立一量就要歸納一次。我在許多論著中一再強調，陳那因明的因後二相如同叁段論第一格的規則“大前提必須全稱”一樣，不是歸納，而是一種規定，是對正確叁段論的要求。一個因是否滿足後二相，不是立論時當下即臨時歸納出來的，而是依賴現有的知識。
我曾與德國美因滋大學的哲學博士孤鶴先生(Eberhard Guhe)交流過因明問題，當我請問他對上述演繹結合歸納說的看法時，他竟然直斥之爲“垃圾”觀點而不予討論。
同、異喻體作爲毫無例外的普遍命題是怎麼來的？法稱明確回答說：“如是一切能成立法，其爲正因，當知唯由此能立法，若爲實有，即能與其所成立法，相屬不離。此義隨宜，先由正量，已各成立。”[16]意思是說，一切能立法只要它是實有的自性因法，就是正因，就能與所立法建立相屬不離的普遍聯系。這種普遍命題的真實性是由先前的“正量(現、比量)”所證成了的，即由已有的真實知識所證成的。
同樣，依果性因建立同、異喻體這兩個普遍命題也不是當下歸納來的。按照法上的解釋，是依照了“正、反兩面的經驗”。[17]經驗是立論前已有的知識。可見，一個普遍命題的獲得不應該從法稱的比量形式或因叁相規則中去找根源。回過頭來看，這個道理同樣適合陳那因明。
同、異喻除宗有法是同、異品除宗有法的必然結果。玄奘弟子窺基在《因明大疏》中解釋同喻處說：“處謂處所，即是一切除宗以外有無法處。顯者，說也。若有無法，說與前陳，因相似品，便決定有宗法。此有無處，即名同法。”又說：“除宗以外，有無聚中有此共許、不共許法，即是同故。”[18]
基疏兩次說到同喻要除宗有法。“處”指體，與義相對。指宗有法以外的其他一切體，如聲以外的瓶、盆、電等。不管其有體也好，無體也好，只要它與前陳因法相似，它便具有宗法。
《因明大疏》解釋異喻處又說：“除宗已外有無法處，謂若有體，若無體法，但說無前所立之宗，前能立因亦遍非有，即名異品。以法異故，二俱異故。《理門》頌雲，宗無因不有，是名異法。”[19]釋文中的“異品”，可能是異法或異喻依之誤。
值得一提的是，窺基強調同法除宗，但其弟子慧沼在《續疏》中解釋無合過時，又不承認除宗，前後解釋不一致，誠爲可惜。
爲什麼同喻、異喻要除宗有法？先看同、異喻依，一個正確的同喻依必須既是宗同品，又是因同品。異喻依既是宗異品，又是因異品。有法聲是因同品，而非因異品，這由因支所表示，爲立敵所共許。但是聲是不是無常的同品，這正是立敵爭論的問題。爲避免循環論證，爲避免是非無以定論，宗同、異品必須除去宗有法聲。由于宗、同異品除宗，同、異喻依也就必然除宗。
再來看同喻體是不是毫無例外的普遍命題。本來，宗有法是因同品，同喻體中的能立因法可不必除宗。由于同喻體中的因法和宗法不相離之義，就是同喻依上積聚的因、宗雙同之義，同喻依除宗，同喻體的因同品中也不得不除宗。
要證明陳那叁支中的同喻體除宗，這只要找到一個實例證明它不是普遍命題就可以了。例如：
聲常， 宗
所聞性故， 因
諸有所聞性者，見彼是常，(除聲外，缺同喻依) 同喻
諸無常者，見彼無所聞性，如空。 異喻
這是以九句因中的第五句因組織的似比量。在上述比量中，不缺同喻體。同喻體“諸有所聞性者，見彼無常”，如果不除宗，則此同喻體等于“聲是無常”，用“聲是無常”證“聲是無常”，犯循環論證錯誤。如果除宗，則此同喻體的主項是空類，這一同喻體反映的普遍原理便不適合任何對象，形同虛設。陳那規定，“所聞性”因不滿足第二相同品定有性。正確的同喻依是滿足第二相的標志，缺同喻依便缺第二相。
僅此一例，便可知陳那新因明叁支作法中的同喻體也是除宗有法的。
陳大齊先生最清醒地看到同、異品必須除宗有法會影響到叁支不能成爲演繹論證。陳大齊在《因明大疏蠡測·序》中就強調要遵從“因明大法”，注意“因明體系”之“謹嚴”。[20]他在《印度理則學》第四章第二節詳細討論了喻體與因後二相的關系。他以堅強正當之理由論證宗同、異品必須除宗有法，並連帶使因同異品亦除宗有法，毫不諱言因後二相亦除宗有法，甚至不諱言同、異喻體並非毫無例外的普遍命題，有“依然是類所立義，沒有強大的證明力量”的缺陷。[21]
他說：“宗同異品必須除宗有法。至其何以必須剔除，一則因爲有法是自同他異品，立敵所見適正相反，故不得用來做歸納的資料。二則因爲若用作歸納資料，又將歸納所得轉過來證明宗，這顯然是循環論證，算不得真正的證明。宗同異品剔除有法的結果，因同異品中聯帶把有法剔除。現在同喻體異喻體是同品定有性和異品遍無性所證明的，所用的歸納資料即是宗因同異品，宗因同異品中既剔除有法，同異二喻體中是否也同樣剔除。從一方面講起來，喻體既以因後二相爲基礎，後二相複以宗因同異品爲資料，資料中既經剔除，結論中當然不會摻入。……但從他方面講來，若用這樣不周遍的同喻體來證宗，依然是類所立義，沒有強大的證明力量。……如此說來，新因明雖增設喻體，豈非依然無所裨益。”[22]
陳大齊能持有上述見解，在漢傳因明史上可謂鳳毛麟角，十分難得。但是他對陳那邏輯體系的總評價則不正確。臨門一腳出了錯，可謂功虧一匮。
再來答複第叁個诘難。沈先生把呂澂先生的話加到我頭上，不知出于何意？我是百思不得其解。我在拙著《佛家邏輯通論》第六章第七個專題中討論了“喻體的語言形式與邏輯形式”，書中大段引用了呂澂先生的評論。呂澂先生說：“這裏說：“諸所作者，皆是無常。”梵本、藏本都說：“若是所作，見彼無常。”此論在前面能立那一部分裏也是這樣說的。看來，這是玄奘給改動了。玄奘爲什麼要做這樣的改動呢？這是因爲玄奘在翻譯此論時，還不可能發現這兩判斷是不同的，所以在翻譯時便隨意作了改動。”[23]我的觀點與呂師不同，我認爲這兩種句式所表達的邏輯意義是相通的，因此，我評論道，究竟是否爲玄奘改動，“這無法判別。退一步著想，就算玄奘改動了二位先師的用詞，能不能說他改動了喻體的命題形式呢？這才是問題的實質。”接著，我對我的觀點做了專題討論。可見，“改動”一說，無論是功、是過，均與我無關。
至于第四個诘難，我有自知之明。一方面，我這樣的淺學之輩固然“未嘗淹貫群籍”，在有生之年還要盡量多讀點；另一方面，“智者千慮，必有一失，愚者千慮，必有一得。”愚者、淺者還應盡量多多“發表歧見”。因爲沒有爭嗚就沒有學術生命。多一點思考，有一點新見，才對得住飽學之士的殷切期望。
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[1] 參見本人所撰《論因明與邏輯比較研究——兼評黃志強的佛教邏輯現代研究》，《因明》第一輯，2008年3月。
[2] 參見《哲學大辭典》“整體論”、“整體與部分”條目，上海辭書出版社，1992年10月，第1752、1753頁。
[3] 詳見我的另一篇論文《論印度佛教邏輯的兩個高峰》，刊于《複旦學報》2007年第6期。
[4] 參見呂澂譯《集量論釋略抄》第二品“附注第四”：“費氏著書，引此二句(即《集量論·爲自比量品》中“或說比余法，以因不亂故”)于破聲量一段中，別以“果性”、“自性”、“不可得”，釋因叁相，勘論無文。殆系誤引法稱之說以爲陳那當爾也。見History of Indian Logic. pp. 280-281，288，311。”(呂澂：《呂澂佛學論著選集》，濟南：齊魯書社，1991年，第194頁)又見李潤生：《正理滴論解義》，香港：密乘佛學會，1999年，第86頁。
[5] 法稱：《釋量論》，法尊譯，中國佛教協會，1981年，第63頁。
[6] 楊化群：法尊所譯法稱《釋量論·序》，中國佛教協會，1981年，第4頁。
[7] 周文英：《周文英學術著作自選集》，人民出版社，2002年，第46頁。
[8] 《哲學大辭典》，上海辭書出版社，第1752、1753頁。
[9] 沈劍英：《因明正理門論譯解》，中華書局，2007年12月，第13頁。
[10] 參見鄭偉宏：《因明正理門論直解》，複旦大學出版社，1999年，第257頁。
[11] 詳見鄭偉宏：《論法稱因明的邏輯體系》，刊于《邏輯學研究》創刊號，2008年6月出版。
[12] 沈劍英：《因明學研究(修訂本)》，上海：東方出版中心，2002年，第2頁。
[13] 同上，第2～3頁。
[14] 同上，第2～3頁。
[15] 同上，第3頁。
[16] 法稱：“正理滴論”，王森譯，《世界宗教研究》雜志，1982年第1期，第3頁。
[17] 轉引自李潤生：《正理滴論解義》，第145頁。
[18] 窺基：《因明大疏》卷四，金陵刻經處，1896年，頁二右。
[19] 同上，頁八右。
[20] 《因明大疏蠡測》初版于1945年由書商印行于重慶，中華佛學研究所1974年重印，臺灣智者出版社1997年再印。
[21] 陳大齊：《印度理則學(因明)》，國立政治大學研究所教材，1952年10月，第114頁。
[22] 陳大齊：《印度理則學(因明)》，第114～115頁。
[23] 轉引自鄭偉宏：《佛家邏輯通論》，複旦大學出版社，1996年，第101頁。
《論因明的整體研究方法(鄭偉宏)》全文閱讀結束。