..续本文上一页能因为举喻依时须暂时排除有法，就误以为喻体也须排除宗上的有法，因为喻体(作为演绎论证大前提的普遍命题)是由喻依归纳出来的，这一点必须弄清楚。更不能以同一律为名混淆喻依(事例)与喻体(普遍命题)的不同特点，造成理论上的混乱。当然，如果论者只是一时疏忽，将列举喻依须排除宗上有法的方法(请注意，这不过是设譬的通例，充其量只是一种方法，而不是什么“陈那体系”)混用到喻体身上，倒也不过是一笑置之的事，然而这位研究者却是以此作为“主要的理论贡献”的，并郑重宣告说：“这些见解在国内前无古人，独树一帜。”这就显得极不一般了！”[13]
沈先生接着说：“这位研究者竟怀疑玄奘在翻译时“改动了喻体的命题形式”，亦即将所谓的“除外命题”改作了全称命题，其逞意竟至于此，更无待他人之辞费了，读者从中自可洞察。”[14]
最后，先生作“警策”语：“未之一门深入，岂免不惑他歧。复未尝淹贯群籍，即以洞察诸家得失自居而妄加断语，诚为轻率！”[15]
沈先生讲了四个问题。一是反对根据同一律将同、异品除宗有法运用到整个陈那体系中，二是坚持三支作法除演绎外本身就含有归纳推理，三是“莫须有”地说我“竟怀疑玄奘在翻译时“改动了喻体的命题形式””，四是浅薄如我等晚辈在饱学之士前没有发言权。
在一个逻辑体系内部，不讲同一律行吗？上述引文包含一个很突出的思想，在一个逻辑体系内部反对各部分的一致性。沈先生只承认同、异品除宗有法，不承认九句因、因三相也要除宗有法，只承认同、异喻依除宗有法，不承认同、异喻体也要除宗有法。本文前面已讲了那么多道理，我不想重复了。一个逻辑工作者以印度“中世纪逻辑之父”的因明代表作为研究对象，竟可以不讲逻辑体系，竟可以不讲同一律，令人不好理解。
下面答复第二个诘难。似乎我有意埋没了沈先生的观点，这是对不熟悉争论双方观点的读者的误导。国内外绝大多数的因明研究者总是说，陈那三支作法本身就是归纳和演绎的综合体，同、异喻依是归纳成分，因的后二相以及同、异喻体本身也是归纳。我历来不遗余力地批评这类归纳说，有大量公开发表的论著在。众所周知，逻辑三段论的大前提的获得是运用已有的知识，是吃现成饭的。同样，陈那因明和法称因明也是吃现成饭，并非每立一量就要归纳一次。我在许多论著中一再强调，陈那因明的因后二相如同三段论第一格的规则“大前提必须全称”一样，不是归纳，而是一种规定，是对正确三段论的要求。一个因是否满足后二相，不是立论时当下即临时归纳出来的，而是依赖现有的知识。
我曾与德国美因滋大学的哲学博士孤鹤先生(Eberhard Guhe)交流过因明问题，当我请问他对上述演绎结合归纳说的看法时，他竟然直斥之为“垃圾”观点而不予讨论。
同、异喻体作为毫无例外的普遍命题是怎么来的？法称明确回答说：“如是一切能成立法，其为正因，当知唯由此能立法，若为实有，即能与其所成立法，相属不离。此义随宜，先由正量，已各成立。”[16]意思是说，一切能立法只要它是实有的自性因法，就是正因，就能与所立法建立相属不离的普遍联系。这种普遍命题的真实性是由先前的“正量(现、比量)”所证成了的，即由已有的真实知识所证成的。
同样，依果性因建立同、异喻体这两个普遍命题也不是当下归纳来的。按照法上的解释，是依照了“正、反两面的经验”。[17]经验是立论前已有的知识。可见，一个普遍命题的获得不应该从法称的比量形式或因三相规则中去找根源。回过头来看，这个道理同样适合陈那因明。
同、异喻除宗有法是同、异品除宗有法的必然结果。玄奘弟子窥基在《因明大疏》中解释同喻处说：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法。此有无处，即名同法。”又说：“除宗以外，有无聚中有此共许、不共许法，即是同故。”[18]
基疏两次说到同喻要除宗有法。“处”指体，与义相对。指宗有法以外的其他一切体，如声以外的瓶、盆、电等。不管其有体也好，无体也好，只要它与前陈因法相似，它便具有宗法。
《因明大疏》解释异喻处又说：“除宗已外有无法处，谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有，即名异品。以法异故，二俱异故。《理门》颂云，宗无因不有，是名异法。”[19]释文中的“异品”，可能是异法或异喻依之误。
值得一提的是，窥基强调同法除宗，但其弟子慧沼在《续疏》中解释无合过时，又不承认除宗，前后解释不一致，诚为可惜。
为什么同喻、异喻要除宗有法？先看同、异喻依，一个正确的同喻依必须既是宗同品，又是因同品。异喻依既是宗异品，又是因异品。有法声是因同品，而非因异品，这由因支所表示，为立敌所共许。但是声是不是无常的同品，这正是立敌争论的问题。为避免循环论证，为避免是非无以定论，宗同、异品必须除去宗有法声。由于宗、同异品除宗，同、异喻依也就必然除宗。
再来看同喻体是不是毫无例外的普遍命题。本来，宗有法是因同品，同喻体中的能立因法可不必除宗。由于同喻体中的因法和宗法不相离之义，就是同喻依上积聚的因、宗双同之义，同喻依除宗，同喻体的因同品中也不得不除宗。
要证明陈那三支中的同喻体除宗，这只要找到一个实例证明它不是普遍命题就可以了。例如：
声常， 宗
所闻性故， 因
诸有所闻性者，见彼是常，(除声外，缺同喻依) 同喻
诸无常者，见彼无所闻性，如空。 异喻
这是以九句因中的第五句因组织的似比量。在上述比量中，不缺同喻体。同喻体“诸有所闻性者，见彼无常”，如果不除宗，则此同喻体等于“声是无常”，用“声是无常”证“声是无常”，犯循环论证错误。如果除宗，则此同喻体的主项是空类，这一同喻体反映的普遍原理便不适合任何对象，形同虚设。陈那规定，“所闻性”因不满足第二相同品定有性。正确的同喻依是满足第二相的标志，缺同喻依便缺第二相。
仅此一例，便可知陈那新因明三支作法中的同喻体也是除宗有法的。
陈大齐先生最清醒地看到同、异品必须除宗有法会影响到三支不能成为演绎论证。陈大齐在《因明大疏蠡测·序》中就强调要遵从“因明大法”，注意“因明体系”之“谨严”。[20]他在《印度理则学》第四章第二节详细讨论了喻体与因后二相的关系。他以坚强正当之理由论证宗同、异品必须除宗有法，并连带使因同异品亦除宗有法，毫不讳言因后二相亦除宗有法，甚至不讳言同、异喻体并非毫无例外的普遍命题，有“依然是类所立义，没有强大的证明力量”的缺陷。[21]
他说：“宗同异品必须除宗有法。至其何以必须剔除，一则因为有法是自同他异品，立敌所见适正相反，故不得用来做归纳的资料。二则因为若用作归纳资料，又将归纳所得转过来证明宗，这显然是循环论证，算不得真正的证明。宗同异品剔除有法的结果，因同异品中联带把有法剔除。现在同喻体异喻体是同品定有性和异品遍无性所证明的，所用的归纳资料即是宗因同异品，宗因同异品中既剔除有法，同异二喻体中是否也同样剔除。从一方面讲起来，喻体既以因后二相为基础，后二相复以宗因同异品为资料，资料中既经剔除，结论中当然不会掺入。……但从他方面讲来，若用这样不周遍的同喻体来证宗，依然是类所立义，没有强大的证明力量。……如此说来，新因明虽增设喻体，岂非依然无所裨益。”[22]
陈大齐能持有上述见解，在汉传因明史上可谓凤毛麟角，十分难得。但是他对陈那逻辑体系的总评价则不正确。临门一脚出了错，可谓功亏一匮。
再来答复第三个诘难。沈先生把吕澂先生的话加到我头上，不知出于何意？我是百思不得其解。我在拙著《佛家逻辑通论》第六章第七个专题中讨论了“喻体的语言形式与逻辑形式”，书中大段引用了吕澂先生的评论。吕澂先生说：“这里说：“诸所作者，皆是无常。”梵本、藏本都说：“若是所作，见彼无常。”此论在前面能立那一部分里也是这样说的。看来，这是玄奘给改动了。玄奘为什么要做这样的改动呢？这是因为玄奘在翻译此论时，还不可能发现这两判断是不同的，所以在翻译时便随意作了改动。”[23]我的观点与吕师不同，我认为这两种句式所表达的逻辑意义是相通的，因此，我评论道，究竟是否为玄奘改动，“这无法判别。退一步着想，就算玄奘改动了二位先师的用词，能不能说他改动了喻体的命题形式呢？这才是问题的实质。”接着，我对我的观点做了专题讨论。可见，“改动”一说，无论是功、是过，均与我无关。
至于第四个诘难，我有自知之明。一方面，我这样的浅学之辈固然“未尝淹贯群籍”，在有生之年还要尽量多读点；另一方面，“智者千虑，必有一失，愚者千虑，必有一得。”愚者、浅者还应尽量多多“发表歧见”。因为没有争呜就没有学术生命。多一点思考，有一点新见，才对得住饱学之士的殷切期望。
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[1] 参见本人所撰《论因明与逻辑比较研究——兼评黄志强的佛教逻辑现代研究》，《因明》第一辑，2008年3月。
[2] 参见《哲学大辞典》“整体论”、“整体与部分”条目，上海辞书出版社，1992年10月，第1752、1753页。
[3] 详见我的另一篇论文《论印度佛教逻辑的两个高峰》，刊于《复旦学报》2007年第6期。
[4] 参见吕澂译《集量论释略抄》第二品“附注第四”：“费氏著书，引此二句(即《集量论·为自比量品》中“或说比余法，以因不乱故”)于破声量一段中，别以“果性”、“自性”、“不可得”，释因三相，勘论无文。殆系误引法称之说以为陈那当尔也。见History of Indian Logic. pp. 280-281，288，311。”(吕澂：《吕澂佛学论著选集》，济南：齐鲁书社，1991年，第194页)又见李润生：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，1999年，第86页。
[5] 法称：《释量论》，法尊译，中国佛教协会，1981年，第63页。
[6] 杨化群：法尊所译法称《释量论·序》，中国佛教协会，1981年，第4页。
[7] 周文英：《周文英学术著作自选集》，人民出版社，2002年，第46页。
[8] 《哲学大辞典》，上海辞书出版社，第1752、1753页。
[9] 沈剑英：《因明正理门论译解》，中华书局，2007年12月，第13页。
[10] 参见郑伟宏：《因明正理门论直解》，复旦大学出版社，1999年，第257页。
[11] 详见郑伟宏：《论法称因明的逻辑体系》，刊于《逻辑学研究》创刊号，2008年6月出版。
[12] 沈剑英：《因明学研究(修订本)》，上海：东方出版中心，2002年，第2页。
[13] 同上，第2～3页。
[14] 同上，第2～3页。
[15] 同上，第3页。
[16] 法称：“正理滴论”，王森译，《世界宗教研究》杂志，1982年第1期，第3页。
[17] 转引自李润生：《正理滴论解义》，第145页。
[18] 窥基：《因明大疏》卷四，金陵刻经处，1896年，页二右。
[19] 同上，页八右。
[20] 《因明大疏蠡测》初版于1945年由书商印行于重庆，中华佛学研究所1974年重印，台湾智者出版社1997年再印。
[21] 陈大齐：《印度理则学(因明)》，国立政治大学研究所教材，1952年10月，第114页。
[22] 陈大齐：《印度理则学(因明)》，第114～115页。
[23] 转引自郑伟宏：《佛家逻辑通论》，复旦大学出版社，1996年，第101页。
《论因明的整体研究方法(郑伟宏)》全文阅读结束。