因明与逻辑比较研究百年述评
内容提要：本文评述了百年来国内外关于陈那因明体系的三种观点，简要评述了东、西方因明名著对《理门论》的误解及其对我国的重大影响，并举例说明百年来国内外较突出的因明与逻辑常识错误。
关键词 因明 逻辑 陈那 比较研究
一百年来，我国的因明研究总体上成绩显著，代有进步。但是在因明与逻辑比较研究方面，问题也不少。
比较研究集中地表现于陈那新因明三支作法是不是演绎推理，有没有达到逻辑三段论的水平。国内至今较为流行的观点深受东、西方错误理论的重大影响，未能正确地把握陈那新因明的逻辑体系。
我国在因明与逻辑比较研究中大致有三种观点：一、陈那三支作法是演绎推理，或者说是归纳与演绎的结合，或者说是类比、归纳、演绎的三结合。以陈大齐、虞愚、周文英先生为代表；二、巫寿康先生认为同、异品除宗有法，三支作法不可能是演绎推理。这一批评击中了前一观点的要害，是对因明研究的一大贡献。但是，他又误认为陈那《理门论》内部存在矛盾，主张修改陈那的异品定义，使其不除宗有法(沈有鼎先生首创其说)，并使得三支作法成为演绎推理。三、主张同、异品除宗有法，三支作法不可能是演绎推理，应按陈那新因明体系本来面目判定三支作法为类比推理。其结论可靠性程度大大高于古因五分作法，与法称三支作法的演绎推理仍有一步之遥。这是我的观点。我认为，判定陈那因明非演绎，天塌不下来。它仍能“生决定解”。按自己的主观意图去修改陈那因明的初始概念，替古人捉刀，违背了古籍整理的历史主义原则。
一、必须从玄奘汉译本《理门论》中解读陈那的因明体系
1. 《理门论》中的共比量理论
只读《入论》，很难把握陈那的因明体系和逻辑体系。《理门论》的玄奘汉译本是研讨陈那因明体系和逻辑体系的最可靠的依据。从中可读出同品、异品必须除宗有法，九句因、因三相中的同、异品必须除宗有法，同喻、异喻也必须除宗有法，即是说，同、异喻体是除外命题，而不是真正的全称命题。因而可以从中读出三支作法的准确的逻辑结构。玄奘的译讲忠实于印度的原著。在唐疏中可以知道，唐疏作者不仅认为同、异品要除宗有法，而且同、异喻也要除宗有法。玄奘开创的汉传因明成为解读印度陈那因明逻辑体系的关键。
首先，陈那《理门论》有一完整严密的因明体系。在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅仅限于共比量。下面一段文字是《理门论》关于共比量的规定，也是《理门论》关于共比量的总纲：“此中“宗法”唯取立论及敌论者决定同许。于同品中有、非有等，亦复如是。”[1]全句意为，九句因中只有由立论者和敌论者双方共许极成的因法才是宗法，在同品中有因或非有因等九句因都必须如此。
这一句话中，不仅规定了在其比量中宗法即因法必须立敌共许，还规定了同品有、非有等亦须立敌共许。同品有、非有等共许包含了好几层意思。首先，双方得共许某物为实有，或为真，其次，双方得共许其有所立法(宗的谓项)，是共同品，再次，还得双方共许其有因，或没有因，或有的有因并且有的没有因。再从立宗的要求来看，立宗必须违他顺己，立方许所立法于有法上有，敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共异品。由此可见同、异品除宗有法是因明体系中应有之义，宗有法是否有所立法正是要辩论的对象，当然在立论之际既不能算同品，也不能算异品。
其次，就在《理门论》关于“因与似因”这同一节中，先陈述了共比量的总纲，然后再来定义同、异品概念，同、异品除宗有法便是题中应有之义，不能认为省略就等于不承认。
第三，以除宗有法的同、异品为初始概念，建立了九句因学说。其中的第五句因“声为常，所闻性故”被判定为违反第二相的过失因，就是同、异品除宗有法的必然结果。
第四，明确规定因三相中的第二相是除宗有法的。古人真是惜墨如金。统观《理门论》全文，只有在讲述因三相这一处直接讲到同品除宗有法。这是在因三相的第二相的表述中，“于余同类念此定有”，[2]就是说宗有法之余的同类事物中定有因法。第三相的表述是，“于彼无处念此遍无”。虽然未再强调宗有法之余的异类事物中遍无因法，但是理应随顺理解为除宗之余。
在陈那时代，同、异品除宗对立敌双方是平等的。同品若不除宗，则任立一量，都不会有不满足同品定有性的过失，同品定有性这一规定等于白说。立方有循环论证的过失。异品若不除宗，敌方可以以宗有法为异品，异品有因，不满足异品遍无性。则任何比量都无正因。这等于奉送敌方反驳之特权，敌方可以毫不费力地驳倒任何比量。
第五，由于同、异喻依必须宗、因双同，宗同、异品除宗则必影响到同、异喻依除宗。第五句因的过失，表现在同喻上便是举不出正确的同喻依。既然无同品有因，则缺无正确的同喻依。同喻依实际是空类。
综上所述，把《理门论》全书作为一个整体来看，其因明体系内部一致，没有什么矛盾可言。人为地把它割裂为孤立的几部份，“矛盾”之说也就无中生有了。
根据《理门论》要求共许对象的范围，再按照因明疏记中的解释，可以给共比量下一个定义：所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判断(因支和喻体)共许极成的三支论式。
在今人的因明著作中，有的笼统地说共比量是以立敌两方共许的事项来组织论式的论法。有的因明著作和逻辑学辞典则只提到概念必须立敌共许极成，而不提判断的共许极成，这是不全面的。[3]
2.玄奘的译讲和唐疏的阐发忠于原著
我认为，玄奘对新因明大、小二论的译讲忠于原著，高于原著。玄奘的弟子们十分注意《理门论》中关于因、喻必须立敌双方共同许可的要求，因此，为了避免循环论证，同、异品除宗有法是唐疏四家的共识；唐疏强调以同、异品都除宗有法为前提的九句因中的第五句因，为古因明所无，为陈那所独创；唐疏不仅揭示九句因、因三相必须除宗有法，同、异喻依必须除宗有法，而且窥基在《大疏》中还明明白白地指出同、异喻体也必须除宗有法。《大疏》在诠释同法喻时说：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法。”[4]在诠释异法喻时说：“处谓处所，除宗已外有无法处，谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有。”[5]可见，我在拙著《佛家逻辑通论》中所说“陈那三支作法中同、异喻体的逻辑形式实际上是除外命题”，并非凭空臆想。[6]
3. 陈那因明的逻辑体系
从唐疏对陈那因明体系的诠释中我们可以整理出陈那因明的逻辑体系。为了避免循环论证，规定初始概念同、异品必须除宗有法；以此为基础而形成的九句因中的二、八句因、因三相虽为正因，但并非证宗的充分条件；三支作法的同、异喻体从逻辑上分析，而非仅仅从语言形式上看，并非毫无例外的全称命题，而是除外命题；因此，陈那三支作法与演绎推理还有一步之差。陈那三支作法的结论的可靠程度比古因明的可靠程度要高得多。陈那是从外延上来确定因、宗的不相离性。法称则进一步从哲学上规定满足三相的正因还必须是自性因，或果性因，或不可得因。这三种因保证了喻体为普遍命题，能必然证得宗。因此说，法称因明发展了陈那因明，最终达到了三段论的水平。其实，陈那所举正因实例都是自性因和果性因，只不过他还没有像法称那样做出进一步的概括。
4. 陈大齐如何看陈那因明体系
陈大齐最清醒地看到同、异品必须除宗有法会影响到三支不能成为演绎论证。陈大齐在《因明大疏蠡测·序》中就强调要遵从“因明大法”，注意“因明体系”之“谨严”。[7]他在《印度理则学》第四章第二节详细讨论了喻体与因后二相的关系。他以坚强正当之理由论证宗同、异品必须除宗有法，并连带使因同异品亦除宗有法，毫不讳言因后二相亦除宗有法，甚至不讳言同、异喻体并非毫无例外的普遍命题，有“依然是类所立义，没有强大的证明力量”的缺陷。[8]
他说：“宗同异品必须除宗有法。至其何以必须剔除，一则因为有法是自同他异品，立敌所见适正相反，故不得用来做归纳的资料。二则因为若用作归纳资料，又将归纳所得转过来证明宗，这显然是循环论证，算不得真正的证明。宗同异品剔除有法的结果，因同异品中联带把有法剔除。现在同喻体异喻体是同品定有性和异品遍无性所证明的，所用的归纳资料即是宗因同异品，宗因同异品中既剔除有法，同异二喻体中是否也同样剔除。从一方面讲起来，喻体既以因后二相为基础，后二相复以宗因同异品为资料，资料中既经剔除，结论中当然不会掺入。例如声无常宗的同喻体云，所作的都是无常，此中所涵所作无常二义，应当总括瓶盆等体上的所作无常，不能兼摄声上的所作和无常。易言之，所作和无常都是不周遍的。但从他方面讲来，若用这样不周遍的同喻体来证宗，依然是类所立义，没有强大的证明力量。因为同喻体所表示的不是因同品全部与宗同品具有属着不离的关系，只是一部分因同品必为宗同品所随逐。所作且无常的实例虽然甚多，但既未能树立普遍原理，总说一切所作皆是无常，只以声外其他事物所具的道理来证明，又怎能保证声必与瓶盆等同是无常呢。如此说来，新因明虽增设喻体，岂非依然无所裨益。”[9]
陈大齐能持有上述见解，在汉传因明史上可谓凤毛麟角，十分难得。但是他对陈那逻辑体系的总评价则不正确。临门一脚出了错，可谓功亏一匮。
二、…
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