..续本文上一页中外学者对《理门论》因明体系和逻辑体系的误解
一百年来日本和苏联一些代表性的甚至是举世公认的权威著作对陈那因明的逻辑体系有严重误解。1906年日本文学博士大西祝《论理学》汉译本问世，拉开了我国将因明与逻辑作详细比较研究的序幕。大西祝对陈那新因明基础理论的正确理解和对陈那《理门论》逻辑体系的误判对我国的陈大齐教授有深刻的影响。大西祝的《论理学》影响汉传因明的研习近一个世纪。他强调陈那因明规定同品、异品必须除宗有法，否则建立因明论式是多此一举，并且指出同、异品除宗难于保证宗的成立，即是说陈那的因三相不能保证三支作法为演绎推理。这是正确的。但他又认为同、异喻体是全称命题。他回避了因的后二相与同、异喻体之为全称的矛盾，回避了这一矛盾的解决办法，直言同、异喻体全称则能证成宗。这一见解开创了二十世纪因明与逻辑比较研究重大失误的先河。
意大利的杜耆(又译图齐)将《理门论》的玄奘汉译倒译成英文时，却漏译了奘译的精华，丢掉了解读陈那《理门论》逻辑体系的钥匙。《理门论》的玄奘汉译关于因三相的表述是：“若于所比，此相定遍；于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。”[10]第二相中的“于余同类”，强调了同品是宗有法之“余”，却为杜耆漏译。
威提布萨那的《印度逻辑史》是关于印度逻辑史的仅有的佳作。但是此书作者根本不知有陈那《理门论》的玄奘汉译本的存在，他关于因第二相的表述等同于同喻体，这一错误也为我国学者所袭用。
苏联舍尔巴茨基的《佛教逻辑》，作为一本名著，其成就此处不论。就其错误而言，最大的问题是对印度因明基本概念、基本理论的论述忽视了历史的发展。对印度逻辑的发展史不甚了了。从其书可见其人所掌握的三段论的知识也有欠缺。又忽视同、异品除宗有法，把同、异喻体当作毫无例外的全称命题，把世亲、陈那、法称的因三相规则视为一致，甚至认为从古正理、古因明到陈那因明都与法称因明一样，其推理形式都是演绎推理。这些观点对20世纪的因明研究有重大误导。
日本的末本刚博和在英国剑桥大学出专著的齐思贻利用数理逻辑整理因明，由于没有把握好初始概念，其结果是沙上建塔，南辕北辙。[11]
上一世纪，在国内最流行的观点是，陈那三支是带归纳的演绎推理。持这一观点的人中，有的根本未注意到同、异品必须除宗有法，有的注意到同、异品除宗有法，却未把这一观点贯彻到底。
陈大齐对陈那新因明的基本理论以及它对整个体系的影响都有着较为准确和较为深刻的理解，令人非常遗憾的是，他百密一疏，在逻辑的解释上却掺入了主观的成分，以致差之毫厘，失之千里。陈大齐担心新因明虽增设喻体，依然无所裨益。其实并非无所补益，除外命题大大提高了推理的可靠程度，就有所裨益。
陈大齐说：“在逻辑内，演绎自演绎，归纳自归纳，各相独立，不联合在一起，所以归纳时不必顾及演绎，演绎时不必顾及归纳。因明则不然，寓归纳于演绎之中，每立一量，即须归纳一次。逻辑一度归纳确立原理以后，随时可以取来做立论的根据，所以逻辑的推理较为简便。因明每演绎一次，即须归纳一次，实在繁琐得很。”[12]
“故欲同喻体真能奏证明之功，必须释此中的因同品为总摄所作义的全范围，未尝有所除外。归纳资料在实际上是有所剔除的，归纳所得的喻体在效用上不能不释为无所除外，这其间的空隙怎样填补呢。关于这一点，也只好仿照逻辑的说法，委之于归纳的飞跃。从一部分的事实飞跃到关于全部分的原理，这是归纳的特色。”他在形式逻辑的范围内，凭空借助“归纳的飞跃”来解释不完全归纳推理可以获得全称命题，从而消除同、异品除宗有法与同、异喻体为全称命题的矛盾，显然不能成立。因为在佛教因明的著作中压根就找不到“归纳的飞跃”的相关理论。
陈大齐把因的后二相说成是得到同、异喻体的归纳推理。这不妥当。它们只是因的规则，这两条规则本身并没有告诉它们自身是怎么归纳出来的。它只是告诉我们，一个因要成为正因必须遵守这两条规则。正如三段论的规则“中词必须周延一次”和第一格的规则“大前提必须全称”，只是规定应该怎样，而没有告诉你它自身是怎样得到的，更不能说它本身是一个归纳推理。三段论逻辑是吃现成饭的。在三段论理论中，它没有一句告诉你，“大前提必须全称”是怎么来的。
当我们说三段论第一格的第一条规则“大前提必须全称”，谁都不会说这条规则本身是归纳推理，为什么说正因的条件之一同品定有性时就说它是呢？同样，当我们说三段论第二格的第一条规则“大前提必须全称”，谁都不会说这条规则本身是归纳推理，为什么说正因的条件之一异品遍无性时就说它是呢？
在陈那的《理门论》、《集量论》等著作和商羯罗主的《入论》中，找不到每立一量必归纳一次的论述。在三支比量之外从未出现过什么归纳推理和归纳思想。陈那只是说，三支比量的正因(概念)必须满足三个条件。除宗以外只要有一个同品有因就满足了第二相。第二相同品定有性并非靠归纳推理得出的。陈那指出正因必须满足第三相，但他从未讨论过第三相是怎样归纳出来的，是简单枚举还是完全归纳，更谈不上是不是典型归纳。每立一量都是根据原有的知识找出一个正因来。因的后二相是从九句因中的二八正因概括出来的，但是，因的后二相的产生过程并非归纳过程。在九句因中，只是穷举了因与同、异品外延关系的九种情况。这是客观情况，而没有任何主观的归纳。
陈大齐的失误是没有把同、异品除宗有法的观点坚持到底，也犯了替古人捉刀的错误。陈那从未讨论过一个普遍命题由不完全归纳推理飞跃而成。归纳的飞跃只是现在的研究者的主观想法，用来代替古人则不恰当。每立一量则必先归纳一次，于实践和理论两方面都缺乏依据。像他这样一位有深厚逻辑修养又有深厚因明素养的专家居然也会做出了违背逻辑的判定，令人困惑。我猜想很可能受到了东、西方因明家特别是日本大西祝的影响，而跳不出窠臼。
巫寿康博士由于数学和数理逻辑方面的严格训练，敏锐地发现陈那因明中的同、异品除宗有法，使得异品遍无性并非真正的全称命题，使得因三相不能必然证成宗。本来他应该据此判定陈那新因明三支为非演绎推理，但是他也没有贯彻到底。反而认为《理门论》体系内部有一大“矛盾”。[13]实际上巫寿康没有把《理门论》当作一个整体来读，而是割裂了各部分的联系。
巫寿康先生预先把陈那新因明看作演绎逻辑，然后用演绎的眼光去衡量二、八正因和因三相，发现它们不够格，与《研究》预设的演绎逻辑相矛盾。为了解决这一矛盾，不惜采用最不明智的做法――修改古人，把根据同、异品除宗建立起来的基本理论九句因、因三相修改掉，即主张异品不除宗。从纯逻辑的眼光来衡量，异品不除宗，确实从形式上可保证由因三相必然推出宗。但这样一来，陈那新因明已不复为陈那新因明了。这一做法，非古籍研究之所宜，不是在研究逻辑史，而是在修改逻辑史。
陈那新因明之因三相是有意义的，是能“生决定解”，即能取得辩论的胜利。它避免了处处类比和无穷类比，提高了类比推理的可靠程度，这就是意义之所在，而且这在当时是了不起的意义。
三、因明与逻辑比较研究常识错误举隅
我一贯主张，因明与逻辑比较研究必须建立在因明和逻辑两方面的知识都正确的基础上。这本来是不言而喻的道理，但是说来容易做起来难。这实际上是一个很高的标准。
1. 把表诠、遮诠解释为肯定、否定命题，把全分、一分当作逻辑之全称、特称。谢无量的《佛学大纲·佛教论理学》说：“因明名肯定命题曰表诠，名否定命题曰遮诠。……全分即全称，一分即特称。”[14]。这些错误为现、当代一些很有影响的因明论著所继承。对遮诠的误解，连逻辑辞典也不能免[15]。
2.有的论著把宗同品与宗异品并且把因同品与因异品这两组矛盾概念用属种关系的图示法来表示。这显然有悖于因明常识和逻辑常识。
3.舍尔巴茨基完全用法称因明来代替陈那因明，认为三支作法有第一格和第二格两个形式，这两个格相当于三段论的两个公理。首先，陈那因明三支不能用法称因明三支来代替。其次，法称三支也不存在两个格。因为所谓的第二格是有四个以上名词的非标准三段论，不化为标准三段论便无格、式可言。陈那的三支作法连演绎都够不上，何来公理可言？
舍氏这一说法在我国有广泛的影响。甚至有的说陈那三支有几十个表达式。以巫寿康所举为例，他说：
“下面是第二格EAE式的三段论
诸有常住见非勤勇无间所发。
声是勤勇无间所发。
所以，声是无常。”
在上述“三段论”中，结论是肯定命题，按照规则，两前提必为肯定命题，不可能是EAE式。上述“三段论”不是三名词，而是五名词：声、常住、无常、非勤勇无间所发、勤勇无间所发。如果把大前提处理成否定命题则为四名词。又由于因明不设否定的宗支，凡宗都是肯定判断，因此两前提必为肯定。化来化去又回到第一格。有人说陈那三支有第一格的AAA、EAE式，与因明常识不合。总之，法称的三支才有格、式可以，但必须先化成三名词的标准三段论。
4.主张属性是属概念，有相应属性的事物是种概念。例如，“陈那等都是把同品、异品分别看作如瓶、虚空等这样一些表达具体事物的种概念的，而绝不是将它们与属性概念相混淆。……它们与属性概念如无常性、常住性等有着本质的区别。”[16]
这一段话有两个小错误。一是违背《理门论》的规定。就在该著作同一页上，作者引用了《理…
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