..續本文上一頁中外學者對《理門論》因明體系和邏輯體系的誤解
一百年來日本和蘇聯一些代表性的甚至是舉世公認的權威著作對陳那因明的邏輯體系有嚴重誤解。1906年日本文學博士大西祝《論理學》漢譯本問世，拉開了我國將因明與邏輯作詳細比較研究的序幕。大西祝對陳那新因明基礎理論的正確理解和對陳那《理門論》邏輯體系的誤判對我國的陳大齊教授有深刻的影響。大西祝的《論理學》影響漢傳因明的研習近一個世紀。他強調陳那因明規定同品、異品必須除宗有法，否則建立因明論式是多此一舉，並且指出同、異品除宗難于保證宗的成立，即是說陳那的因叁相不能保證叁支作法爲演繹推理。這是正確的。但他又認爲同、異喻體是全稱命題。他回避了因的後二相與同、異喻體之爲全稱的矛盾，回避了這一矛盾的解決辦法，直言同、異喻體全稱則能證成宗。這一見解開創了二十世紀因明與邏輯比較研究重大失誤的先河。
意大利的杜耆(又譯圖齊)將《理門論》的玄奘漢譯倒譯成英文時，卻漏譯了奘譯的精華，丟掉了解讀陳那《理門論》邏輯體系的鑰匙。《理門論》的玄奘漢譯關于因叁相的表述是：“若于所比，此相定遍；于余同類，念此定有；于彼無處，念此遍無。”[10]第二相中的“于余同類”，強調了同品是宗有法之“余”，卻爲杜耆漏譯。
威提布薩那的《印度邏輯史》是關于印度邏輯史的僅有的佳作。但是此書作者根本不知有陳那《理門論》的玄奘漢譯本的存在，他關于因第二相的表述等同于同喻體，這一錯誤也爲我國學者所襲用。
蘇聯舍爾巴茨基的《佛教邏輯》，作爲一本名著，其成就此處不論。就其錯誤而言，最大的問題是對印度因明基本概念、基本理論的論述忽視了曆史的發展。對印度邏輯的發展史不甚了了。從其書可見其人所掌握的叁段論的知識也有欠缺。又忽視同、異品除宗有法，把同、異喻體當作毫無例外的全稱命題，把世親、陳那、法稱的因叁相規則視爲一致，甚至認爲從古正理、古因明到陳那因明都與法稱因明一樣，其推理形式都是演繹推理。這些觀點對20世紀的因明研究有重大誤導。
日本的末本剛博和在英國劍橋大學出專著的齊思贻利用數理邏輯整理因明，由于沒有把握好初始概念，其結果是沙上建塔，南轅北轍。[11]
上一世紀，在國內最流行的觀點是，陳那叁支是帶歸納的演繹推理。持這一觀點的人中，有的根本未注意到同、異品必須除宗有法，有的注意到同、異品除宗有法，卻未把這一觀點貫徹到底。
陳大齊對陳那新因明的基本理論以及它對整個體系的影響都有著較爲准確和較爲深刻的理解，令人非常遺憾的是，他百密一疏，在邏輯的解釋上卻摻入了主觀的成分，以致差之毫厘，失之千裏。陳大齊擔心新因明雖增設喻體，依然無所裨益。其實並非無所補益，除外命題大大提高了推理的可靠程度，就有所裨益。
陳大齊說：“在邏輯內，演繹自演繹，歸納自歸納，各相獨立，不聯合在一起，所以歸納時不必顧及演繹，演繹時不必顧及歸納。因明則不然，寓歸納于演繹之中，每立一量，即須歸納一次。邏輯一度歸納確立原理以後，隨時可以取來做立論的根據，所以邏輯的推理較爲簡便。因明每演繹一次，即須歸納一次，實在繁瑣得很。”[12]
“故欲同喻體真能奏證明之功，必須釋此中的因同品爲總攝所作義的全範圍，未嘗有所除外。歸納資料在實際上是有所剔除的，歸納所得的喻體在效用上不能不釋爲無所除外，這其間的空隙怎樣填補呢。關于這一點，也只好仿照邏輯的說法，委之于歸納的飛躍。從一部分的事實飛躍到關于全部分的原理，這是歸納的特色。”他在形式邏輯的範圍內，憑空借助“歸納的飛躍”來解釋不完全歸納推理可以獲得全稱命題，從而消除同、異品除宗有法與同、異喻體爲全稱命題的矛盾，顯然不能成立。因爲在佛教因明的著作中壓根就找不到“歸納的飛躍”的相關理論。
陳大齊把因的後二相說成是得到同、異喻體的歸納推理。這不妥當。它們只是因的規則，這兩條規則本身並沒有告訴它們自身是怎麼歸納出來的。它只是告訴我們，一個因要成爲正因必須遵守這兩條規則。正如叁段論的規則“中詞必須周延一次”和第一格的規則“大前提必須全稱”，只是規定應該怎樣，而沒有告訴你它自身是怎樣得到的，更不能說它本身是一個歸納推理。叁段論邏輯是吃現成飯的。在叁段論理論中，它沒有一句告訴你，“大前提必須全稱”是怎麼來的。
當我們說叁段論第一格的第一條規則“大前提必須全稱”，誰都不會說這條規則本身是歸納推理，爲什麼說正因的條件之一同品定有性時就說它是呢？同樣，當我們說叁段論第二格的第一條規則“大前提必須全稱”，誰都不會說這條規則本身是歸納推理，爲什麼說正因的條件之一異品遍無性時就說它是呢？
在陳那的《理門論》、《集量論》等著作和商羯羅主的《入論》中，找不到每立一量必歸納一次的論述。在叁支比量之外從未出現過什麼歸納推理和歸納思想。陳那只是說，叁支比量的正因(概念)必須滿足叁個條件。除宗以外只要有一個同品有因就滿足了第二相。第二相同品定有性並非靠歸納推理得出的。陳那指出正因必須滿足第叁相，但他從未討論過第叁相是怎樣歸納出來的，是簡單枚舉還是完全歸納，更談不上是不是典型歸納。每立一量都是根據原有的知識找出一個正因來。因的後二相是從九句因中的二八正因概括出來的，但是，因的後二相的産生過程並非歸納過程。在九句因中，只是窮舉了因與同、異品外延關系的九種情況。這是客觀情況，而沒有任何主觀的歸納。
陳大齊的失誤是沒有把同、異品除宗有法的觀點堅持到底，也犯了替古人捉刀的錯誤。陳那從未討論過一個普遍命題由不完全歸納推理飛躍而成。歸納的飛躍只是現在的研究者的主觀想法，用來代替古人則不恰當。每立一量則必先歸納一次，于實踐和理論兩方面都缺乏依據。像他這樣一位有深厚邏輯修養又有深厚因明素養的專家居然也會做出了違背邏輯的判定，令人困惑。我猜想很可能受到了東、西方因明家特別是日本大西祝的影響，而跳不出窠臼。
巫壽康博士由于數學和數理邏輯方面的嚴格訓練，敏銳地發現陳那因明中的同、異品除宗有法，使得異品遍無性並非真正的全稱命題，使得因叁相不能必然證成宗。本來他應該據此判定陳那新因明叁支爲非演繹推理，但是他也沒有貫徹到底。反而認爲《理門論》體系內部有一大“矛盾”。[13]實際上巫壽康沒有把《理門論》當作一個整體來讀，而是割裂了各部分的聯系。
巫壽康先生預先把陳那新因明看作演繹邏輯，然後用演繹的眼光去衡量二、八正因和因叁相，發現它們不夠格，與《研究》預設的演繹邏輯相矛盾。爲了解決這一矛盾，不惜采用最不明智的做法――修改古人，把根據同、異品除宗建立起來的基本理論九句因、因叁相修改掉，即主張異品不除宗。從純邏輯的眼光來衡量，異品不除宗，確實從形式上可保證由因叁相必然推出宗。但這樣一來，陳那新因明已不複爲陳那新因明了。這一做法，非古籍研究之所宜，不是在研究邏輯史，而是在修改邏輯史。
陳那新因明之因叁相是有意義的，是能“生決定解”，即能取得辯論的勝利。它避免了處處類比和無窮類比，提高了類比推理的可靠程度，這就是意義之所在，而且這在當時是了不起的意義。
叁、因明與邏輯比較研究常識錯誤舉隅
我一貫主張，因明與邏輯比較研究必須建立在因明和邏輯兩方面的知識都正確的基礎上。這本來是不言而喻的道理，但是說來容易做起來難。這實際上是一個很高的標准。
1. 把表诠、遮诠解釋爲肯定、否定命題，把全分、一分當作邏輯之全稱、特稱。謝無量的《佛學大綱·佛教論理學》說：“因明名肯定命題曰表诠，名否定命題曰遮诠。……全分即全稱，一分即特稱。”[14]。這些錯誤爲現、當代一些很有影響的因明論著所繼承。對遮诠的誤解，連邏輯辭典也不能免[15]。
2.有的論著把宗同品與宗異品並且把因同品與因異品這兩組矛盾概念用屬種關系的圖示法來表示。這顯然有悖于因明常識和邏輯常識。
3.舍爾巴茨基完全用法稱因明來代替陳那因明，認爲叁支作法有第一格和第二格兩個形式，這兩個格相當于叁段論的兩個公理。首先，陳那因明叁支不能用法稱因明叁支來代替。其次，法稱叁支也不存在兩個格。因爲所謂的第二格是有四個以上名詞的非標准叁段論，不化爲標准叁段論便無格、式可言。陳那的叁支作法連演繹都夠不上，何來公理可言？
舍氏這一說法在我國有廣泛的影響。甚至有的說陳那叁支有幾十個表達式。以巫壽康所舉爲例，他說：
“下面是第二格EAE式的叁段論
諸有常住見非勤勇無間所發。
聲是勤勇無間所發。
所以，聲是無常。”
在上述“叁段論”中，結論是肯定命題，按照規則，兩前提必爲肯定命題，不可能是EAE式。上述“叁段論”不是叁名詞，而是五名詞：聲、常住、無常、非勤勇無間所發、勤勇無間所發。如果把大前提處理成否定命題則爲四名詞。又由于因明不設否定的宗支，凡宗都是肯定判斷，因此兩前提必爲肯定。化來化去又回到第一格。有人說陳那叁支有第一格的AAA、EAE式，與因明常識不合。總之，法稱的叁支才有格、式可以，但必須先化成叁名詞的標准叁段論。
4.主張屬性是屬概念，有相應屬性的事物是種概念。例如，“陳那等都是把同品、異品分別看作如瓶、虛空等這樣一些表達具體事物的種概念的，而絕不是將它們與屬性概念相混淆。……它們與屬性概念如無常性、常住性等有著本質的區別。”[16]
這一段話有兩個小錯誤。一是違背《理門論》的規定。就在該著作同一頁上，作者引用了《理…
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