..續本文上一頁高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因爲如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未色膝痛。故依上述之法而坐。再依「欲味甚少」等句而觀察諸欲之過，對于離欲及超越一切苦的方便出要(禅)而生起希求，隨念于佛法僧之德而生喜悅想：「此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道」，對此行道而生尊重想：「誠然以此行道，我將享受遠離之樂」，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未色疲勞，而且曼陀羅(圓相)過于明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明了，心亦惛沈，如是則相亦難起。是故如目鏡中的像，當開中庸的兩眼而取于相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿于(地的)特相(堅相)作意。但不離色而把依止(的地)與色作一起，更進而置心于(地的)假說法(概念)作意。于巴脫唯，摩希，墨地尼，婆彌，梵素懸，梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而「巴脫唯「是比較普通之名，故當取其普：「巴脫唯，巴脫唯(地、地)......」而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置于心。直至取相于未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。
(IV)(二種相)如是修習，直至閉眼而置于心，其相亦來現于心中猶如開眼之時相同，此時名爲「取相」生起。
他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。爲了避色洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手扙。如果他的幼稚的定，因爲什麼不適合的原因而消逝了，當即穿鞋執手扙，再去那裏(遍的地方)而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持于心，則「似相」生起。
前面的「取相」和這裏的「似相「的差別如次：即于取相中得知遍的過失(如指印等)而以相則摧破取相而出，猶如從袋子裏面取出明鏡，如洗得很幹淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍于(取相)。那似相無色亦無形，如果有色有形，則爲眼所識，粗而觸發于(生住滅或無常苦無我)叁相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。
(V)(二種定)二種定即近行定與安止定。以二種行相等持于心：于近行地或于獲得地。這裏「于近行地」則以舍斷諸蓋而等持于心，「于獲得地」(安止地)則以諸支現前(而等持于心)。這二種定有如下的種種作用：于近行定，諸支是不強固的，因爲諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是于近行生起時，他的心有時以相爲所緣有時墮于有分。于安止定則諸支強固，因爲有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第(相續)作用。
(VI)(七種適不適)與近行定共同生起的似相，他的生起是很果難的。若能于同一跏趺坐禅之時而增長(似)相得達于安止定，是很好的；如不可能，則應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說：
對于似相的守護者
是不會退失已得(的近行定)的，
若不這樣的守護，
則失去他的所得。
這是守護的方法：
住所、行境與談話，
人及食物並時節，
以及威儀有七種，
應避此等不適者。
應用適當的七種，
這樣的行道者，不久便得安止定。
(1)「住所」──若住在那裏未得生起之相而不生起，或已生起而又亡失，未得顯現之念而不顯現，未得等持之心而不等持，這些爲不適的。如在那裏相能生起而得堅固，念能顯現，以及心得等持之處，則爲適當住所；猶如住在龍山而精勤的帝與長老的住所一樣。所以在一座有很多房間的寺院，每一住所先住叁天，如果能使其心專一的住處，當在那裏住。適當的住所，如銅鍱洲(即錫蘭島)的小龍洞，住在那裏而取業處的，便有五百比庫證得阿拉漢果；曾在別處護得須陀洹等聖地，更在那裏證得阿拉漢的實在無數。其它如結但羅山精舍也一樣。
(2)「行境」爲行乞的村落，從他的住所處往北或往南都不過遠，僅一俱盧舍半，容易護得足夠所施的食物之處爲適當；相反者爲不適當。
(3)「談話」──屬于叁十二種無用的談論的爲不適；因爲會使他的似相消逝了的。若依十論事而談者爲適當，但亦應該適度而說。
(4)「人」──不作無用談論之人，具足戒等之德者，因他能使未得等持之心而得等持，或已得等持之心而得堅固，這是適當的。多事身體及作無用談論之人爲不適當。他實如以泥水放到清水之中而使其汙濁，亦如住在俱多山的少年比庫失去他的叁摩缽地一樣，對于相則不必說了。
(5)「食物」──有人以甘的爲適合，有的以酸的爲適合。
(6)「時節」──有人適于冷，有的適于熱。所以對于食物或時節的受用以安適爲主，若能使未得等持之心而得等，已得等持之心更得堅固，這樣的食物和時節爲適當，余者爲不適當。
(7)「四威儀」──有些人以經行爲適合，或者以臥、立、坐等的任何一種爲適合。所以亦如住處一樣，他應先以叁天的試驗，如果那一種威儀能使未得等持之心而得等持，已得等持之心而更得堅固的爲適當，余者爲不適。
這出種不不適當的應該棄去，而受用其適當者，若能這樣生道，常常受用于相之人，則不久之後，便可護得安止定。
(VII)(十種安止善巧)如果這樣行道的人依然不得安止定，則他應該成就一種安止巧善。這便是他的方法──當以十種行相而求安止善巧：一、令事物清淨，二、使諸根平等而行道，叁、于相善巧，四、當策勵于心之時，即策勵于心，五、當抑製于心之時，即抑製于心，六、當喜悅于心之時，即喜悅于心，七、當舍心之時，即舍于心，八、遠離無等持的人，九、親近等持的人，十、傾心于彼(等持)。
一、「令事物清淨」──便是使內外的事物清淨。如果他的發、爪、毛長了，或者身塗汗垢之時，則于內身的事物不清潔不幹淨。假使他的衣服破舊骯髒，充滿臭氣，或者住處汙穢的時候，則外界的事物不清潔不幹淨。如果內外的事物不清潔時，則于生起的諸心與心所中的智也不清淨；正如依于不清淨的燈盞燈芯和油而生起的燈焰之光的不淨相似。若以不淨的智而思惟于諸行，則諸行也不明了的，勤行于業處之人，其業處也不增進廣大的。然而如果內外的事物清潔，則于所生起的諸心心所中的智亦清潔幹淨；猶如依于極清淨的燈盞燈芯和油而生起的燈焰之光的清淨相似。若以極淨的智思惟諸行，則對諸行很明了，勤行于業處之人，其業處也得增進廣大的。
二、「使諸根平等而行道」，是說使信等諸根的力量平均。如果他的信根力強，則對于精進根的策勵作用，念根的專注作用，定根的不散亂作用，慧根的知見作用便不可能實行。所以由于觀察諸法自性或作意之時而生起了強信，便應以不作意而舍棄了它，跋迦離長老的故事可以例。
若僅有精進根力強，則信根的勝解作用以及其它的各的作用不能實行。所以應以輕安等的修習而舍棄了它。這裏亦烈以蘇納長老的故事爲例。如果在別的諸根中，若對一根太強，當知他根的作用便不行了。這裏特別的畏贊歎信與慧及定與精進的平等。假使只有信強而慧弱，則成爲迷信，而信于不當信之事；若慧強而信弱，則未色傾向于奸邪，猶如從毒藥而引生的難治的病相似；以兩者均等，才能信其當信之事。若定強而精進弱，則傾向于定的怠惰，而怠增長；若精進強而定弱，則傾向于精進的掉舉，故掉舉增長。唯有定與精進相應，才不得陷于怠惰；精進與定相應，才不得陷于掉舉。所以應使兩者均等；以兩者的均等可得安止安。然而對于修定業之人，信力強亦適合，如果信賴彼可證得安止定。于定慧中，對于修定業者一境性強亦可，如是他可證得安止定；對于修觀業者，慧力強亦可，如是他可護得通達(無常、苦、無我)相。如果定慧兩者均等則可護得安止安。唯念力強，對于一切都可以。因爲以念可以保護由于信、精進、慧的傾向于掉舉而陷于掉舉及由于定的傾向于怠惰而陷怠惰的心。所以念是好象合于一切菜味的鹽和香料相似；亦如綜理一切事的大臣處理一切政務相似，可以希求一切的。故義疏說：「世尊說，念能應用于切處。何以故？心常以念爲依止，以念守護其現狀，以及無念則不能策勵抑製于心」。
叁、「于相善巧」(有叁種)，即是地遍等的心一境性的相未能成就者使其成善巧，已成就于相的修習善巧，已得修習于相的守護善巧。這便是于相善巧的意義。
四、什麼是「當策勵于心之時即策勵于心」呢？由于他極緩的精進等而心惛沈之時，他便不應修習輕安等叁覺支，而應修習擇法等叁覺支。即如世尊說：
「諸比庫，譬如有人，想用小火來燃燒，他在那小火上面放些濕的草，濕的牛糞，濕的柴，用水氣來吹，又放上一些塵土，諸比庫，你們以爲那人可以在這小火上燃燒嗎？」「實在不可能的，世尊。」「諸比庫，正如這樣，心惛沈時，修習輕安覺支不不合時的，修習定覺支是合時的，修習舍覺支是不合時的。合以故？諸比庫，心惛沈時，以此等法是難現起的。諸比庫，若心惛沈之時，修習擇法覺支是合時的，修習精進覺支是合時的，修習喜覺支是合時的。何以故？諸比庫，心惛沈時，以此等法是容易現起的。諸比庫，譬如有人，想用小火來燃燒，他在那小火上些很幹燥的草，牛糞，柴，以口吹風，又不放上塵土，諸比庫，你們以爲此人能以小火燃燒嗎？」「是的，世尊。」
這裏當依(擇法覺支等)各自(所得)的原因，而知擇法覺支等的修習即如這樣說：
「諸比庫…
《清淨道論 第四 說地遍品》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…