..續本文上一頁別假造或由心假造而生起之門所修的次第，所以稱做生起次第。
生起次第的主要所斷是凡常的相和耽著二者，所以，對于現爲凡常者的對治，應當修學明相，對于耽著的對治，應修學我慢。此二者中，又耽著是主要的所斷，相是次要的。《密宗道次第廣論》中講道：“故對治凡常慢，以修能依所依曼陀羅之我慢爲主。遣凡常相，修能依所依之殊勝相，是彼分支。”稱做這樣的凡常相和耽著，也是指顯現爲一種平凡尋常的能依所依曼陀羅。
耽著(執)爲如是的心，是指那個于俱生中已有者。此二者如何破除呢
就是在明想能依所依曼陀羅時，由再再串修那個如所明想之明顯的心，在意識上遣除凡常境相，于是由智慧目現：所成的清淨的能依所依之相便于心中現爲不滅，故能遣除凡常境相。如是若能如所依而生起，便串習了堅實的天慢，所以，是能斷除那個俱生而有的執已爲凡常的心。
此亦不是斷除那種于根識現顯的境相，而是應當唯斷除那種于意識前現爲和耽著爲凡常的情器世間。即如《密宗道次第廣論》中所講：“所斷之凡常相，非根識前所現情器，是于意識前現爲凡常情器者。”此二者如何以生起次第斷除的方法，亦在《密宗道次第廣論》中講道：“于此分位，非如由出世間道，永斷種子。
亦非如由世間道，損害種子，伏其現行。若爾，如何破除
謂若無別的客塵違緣，當住于彼彼能依所依曼陀曼及其我慢時，能轉成如前面所說的我慢。當明想彼曼陀羅時，若能生起如所明想最極明顯，即是于意識前以彼遣除凡常境相的方法，伏除凡常的相和執(耽著)二者。”
《生次廣論》中亦講道：“是故，此凡常境相，應于心前遣除。遣除彼，亦非是由將此凡常相修爲全無而遣除；而是收攝此趨入世俗凡常相之心于內後，以持心于勝義空性之門，遣除凡常相于心境中顯現，故于此後亦是修習空性。即應了知遣除凡常相于心中顯現和破除實際有二者之差別。”
然而，對于識別凡常的境相和耽著體性的方法，有的智者將凡常相安立爲煩惱障，將凡常耽著安立爲所知障。有的將二者皆承許爲煩惱障以及不承許爲煩惱障的道理，雖有種種主張。但是，總之，這個凡常的相執，乃是障礙修學清淨情器世間的違緣。
所以，唯是由于對堅實的清淨相執，串習達到了最大，不淨的相執才于心前停滯，而不是如因由此二者自身之親緣，截斷質流①而能斷除的除障方法。所以，晚近的一些大德主張不說爲障。
但是，將情器見爲和執爲凡常的根本，是在于這個將情器世間見爲真實和執爲真實。即如耳傳教授庫主•喜饒嘉措大師所著的《勝樂生起次第論》中所講：“凡常相執之主要者，是實見和實執。
由于執我爲實有，所以是生起謂處、身、受用、親眷和助伴等一切皆爲“我的”的執著實有之根本。”即是說，由于由實執將此凡常身執爲天身，所以不利于斷除生死的根本。而若對空性引生出定解後，將現分顯現爲天的行相，便在定解心中修習空性，所以是智慧資糧。由于現分顯現爲天身，所以是福德資糧。
由于從一個心上，二資糧有了融合，所以資糧圓滿的程度就極大。特別是若被正見攝持了的話，對于斷除生死的根本，作用就極大。《生次廣論》中講道：“故初次第時，雖大多以修習現品天輪爲主，然一切如是天輪亦
① 質流：實質相續。物質本身刹那前後繼承的系統。如青棵種出青綠苗的過程中，青棵本質繼承不絕者，名爲質流。
當于一切法皆無自性之空性引生出猛勵的定解後，學習令彼一切皆現如幻。緣所緣天後，修行相無自性義，發勝解慧，轉入空性，其”慧所取之相現爲能依所依曼陀羅。如是甚深明了無二的瑜珈，每次修時皆當修習。若如是修，于生起次第分位中，凡修任何天輪，悉皆成爲與生死根本我執和相執直接相違之道後，乃能成爲解脫一切叁有苦之因。故應對此義大難量之處獲得定解。”
又講道：“又抉擇此不淨心爲無實後，即此修習如幻之慧乃是單慧。而緣壇輪後，彼修習行相爲無自性之慧，便是由緣壇輪分而生爲福德資糧和由生起無自性的感受分而生爲智慧資糧這二者的體性。此中之福德資糧者，由于是密宗殊勝方便所攝的福德資糧，所以較波羅密多乘之福德資糧最爲殊勝，而且是福德資糧有多少差別，智慧資糧就成多少差別。
是故，緣所緣天曼陀羅後，彼定解爲無自性之慧，是較如緣苗芽後，定解爲無自性之慧成爲能對治實執的功能，殊勝百倍。是故，即此二慧，就能生爲對斷除生死根本具足法力功能的殊勝二資糧體性。應由勤修如是道，對閑暇身受取精要。”如此所講，遣除凡常相的主要目的，也是爲了一切修習現品曼陀羅，都能顯現其爲空性的變化。
所以，就像在定中于法爾長時等引，而在從此出定後的一切時中，此種種世間法皆能現見，又能以定力使其現爲無自性的如幻一樣，在此分位亦是先修空性後，從此而出定的。所以，彼慧之精華若不消散，而能不間斷地修天輪的話，此等既能現見，又能使其現爲無自性如幻。是故，這種如果于初次第中將現品一切天輪，修爲現空如幻，就是成熟心相續，引生圓滿次第之完滿證悟的方便。
即如《密宗道次第廣論》中所講：“初次第時修習空性十分必要。以生起次第是成熟相續，引生圓滿次第之圓滿證德的方便故。若不修空，則不能如是成熟故。”又講道：“又智者起疑之處，謂無有與彼系縛之根本我執行相相違的了悟無我之見，則失能得解脫生死之道的心要。此等問答之理，是二種次第之所共需，智者應知。”
又在《生次廣論》中講道：“生起次第道要之諸分，即下順所淨事①行相、上順果位行相和中順圓滿次第行相第叁事。此乃成爲同位②的每一種修法所作。”如此所講，取轉生起次第分位之死有爲法身的道用，亦是修學所淨事這個基位的死有，由于蘊等隱沒，故一切粗分戲論悉皆寂滅，隨順彼的是能淨③外境空性與有境大樂二者無別的法身本體，取轉于此法身本體安住我慢的法身爲道用。
如此修學，由于現起了圓滿次第位的比喻光明，故能使遣除了凡常死有的道位法身成熟。取轉中有爲報身的道用，亦是修學所淨事這個基位的中有，由原始心從俱有緣和由原始心所乘的風息從近取因，使成中有身。此亦是如虹的極細微身。而由于修學了隨順彼的能淨報身行相等，故能成熟遣除了圓滿次第位之凡常中有的第叁次第之幻身和道位之報身。
取轉生有爲幻身的道用，亦是修學所淨事這個基位的中有于父母之精血中受身後，變成了凡常肉眼之境，變成能成辦與彼等共通之事，由于取修了由隨順彼的能淨報身爲了化機之利而受取粗界的化身爲道用，故成了圓滿次第位的身清淨化身和心清淨義光明二者和合的有學雙運，由彼想著爲化機之利而受取了粗界之身後，成辦有情的利益。
能成熟道位化身，即這種取轉初次第之叁身爲道用的瑜伽，能成熟第二次第的叁身和能成熟爲證得果位叁身爲體性無別的善根。此亦在《密宗道次第廣論》中講道：“生起次第中需明所淨能淨之理。明辨之法，即如生死中有叁事而修。”又講道：“故當順所淨事而了知二次第之諸宗要，對于初次第爲第二次第之因的道理，生起堅實定解。”那麼，所淨事凡常的生、死、中有叁者，以能淨道如何來淨治的呢
《生次廣論》中講道：“此中非是由生發生死中有之未來同類爲
① 所淨事：所淨基。生存、死有和中有。
② 同位：異體的兩種事物同時存在于一處。如說金瓶，此既是金，又是瓶，故說名同位。
③ 能淨：密宗生圓二次第中所攝之道。喻義光明，淨不淨幻身，有學雙運身等瑜伽行。此種瑜伽，譬如能洗淨汙垢的水和洗滌劑等，故名能淨道。
無垢之門而淨治，因爲生死中有不可能又是性相(合格)的，又是無垢的。亦非是將此叁者現前而消除障垢，因爲對于一切有情，從無始以來就已經現前。亦非如淨治我執，對彼無需引生隨順我執行相之道，因爲作爲斷絕我執的替代品，亦非是引生一個與彼同類的余者。
因此，此中應了知爲以隨順叁所淨事行相之道，不令彼叁者真現後，以其代替品——能使與彼同法(相似)的道位與果之叁身生起者——能淨二次第來淨治叁所淨事之義。”又講道：“又能成爲成熟生次和圓次的方法爲何
是以本尊加持心相續，並淨治大業障，積集廣大福德資糧之門，成爲甚深圓次于心相續生起之順緣，消除逆緣。
但是，主要是以基位之生、死、中有之行相于心相續如實生起的圓滿次第，無余淨治彼凡常生、死、中有之相執的種子後，使變成真實叁身。而在此前，縱未達到隨順基位之生、死、中有行相，但于意境乃是等同；叁身雖未真正達到性相，然于意境中是以與彼等同的行相者——隨順圓滿次第行相的生起次第，折伏凡常生、死、中有之相執現起之門而成熟圓滿次第。”
對于這樣的一種性相完具的轉能成熟圓滿次第之叁身爲道用，雖然能得生起次第之名，但是，僅修如刹那頓生、獨雄本尊和單身空行母等，則不會有生起次第之名。因爲起碼依止五位天以上的曼陀羅，施設處五蘊能淨才圓滿，所以，界和處亦攝于此中。但是，獨勇大威德則完具轉標幟等之叁身爲道用的樞要，這是宗喀巴大師的無上意趣。
由生起次第加持蘊、界、處，也是爲了使圓滿次第幻身發揮效能，加持身中的脈和界，也是爲了使光明發揮效能，由將一切內外脈界修爲體性無別，令風息入、住、融于中脈有殊勝的所作。這如《生次廣論》中所講：“複又，于現在自身總體和身內諸各處，將天莊嚴勝解爲彼彼蘊、界、處之體性，並再再修學將彼等納入光明之勝解。
故于圓滿次第時能從彼彼處容易收攝身中一切氣息，並由其聚集，光明顯現等則能最極容易且迅速成熟。”此外，生起次第有隨念粗略同一的瑜伽和證悟細微的瑜伽二種，所以，此等皆能成熟圓滿次第。此亦在《五次第明…
《藏傳佛教格魯派史略》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…