..續本文上一頁黎古薩惹，婆羅門香嘎惹，尼泊爾的阿 黎西那曼珠，漢地的阿 黎哈香瑪哈德哇澤(意爲大壽和尚)，以及譯師吐米桑布紮及其助手達摩閣俠和拉隆多傑等人翻譯了各種經典，並作了審定。”(17)譯出的經典有：《寶雲經》、《觀音六字明》、《門曼德迦法》、《摩诃哥羅法》、《吉祥天女》、《集寶頂經》、《寶箧經》、《觀音經續》、《百拜經》、
《白蓮華經》、《月燈經》，有說亦曾翻譯了《十萬頌般若經》(18)。
通過以上幾個渠道，佛教開始在吐蕃傳播起來了，但只是在王室宮廷的狹小天地內獲得信奉，到赤松德贊時才逐漸普及于民間。
松贊幹布對傳播佛教所起的主要作用是爲佛教在西藏的獨立發展指出了方向。文化交流史證明，一種外來的異質文化要想在一種新的環境中傳播和發展，主要就看它能否與當時當地的政治、經濟狀況相結合、相適應。松贊幹布的機智就在于當佛教的種子一播到高原的土壤中，就爲我所用，效法佛教的戒律，結合吐蕃的實際情況，製定了吐蕃的法律規範及道德規範。
西藏在吐蕃王朝以前沒有系統的法律製度，對臣民的善惡行爲沒有完整的賞罰標准。松贊幹布建立了統一的吐蕃王朝以後，深感以法治國的重要性。據《賢者喜宴》載：“如無法律，則罪惡蜂起，我之子孫及尚論等人將淪于苦難，故當製法。”(19)于是便命令吐米桑布紮製定法律，“吐米等率領一百大臣居中理事，尊王之命，仿照(佛教)十善法的意義在吉雪學瑪地方製立吐蕃法律二十部。”(20)即：
1殺人者償命，鬥爭者罰金；
2偷盜者除追還原物外，加罰8倍；
3奸淫者斷肢，並流放異地；
4謊言者割舌或發誓；
5要虔信佛、法、僧叁寶；
6要孝順父母，報父母恩；
7要尊敬高德，不與賢俊善良人及貴族鬥爭；
8敦睦親族，敬事長上；
9要幫助鄰居；
10要出言忠信；
11要作事謹慎，未受委托，不應幹涉；
12要行笃厚，信因果，忍耐痛苦，順應不幸；
13要錢財知足，使用食物與貨物務期適當；
14要如約還債；
15要酬德報恩；
16要鬥秤公平，不用僞度量衡；
17要不生嫉妒，與衆和諧；
18要不聽婦言，自有主張；
19要審慎言語，說話溫雅，講究技巧；
20要處世正直，是非難判斷時，對神立誓(21)。
在這二十條法律條文中，前四條是根據佛教的五戒製定的行爲規範，叫作“戒惡”，後十六條也是根據佛教十善的精神製定的，作爲人民遵守的道德行爲規範，叫作“勸善”。
把佛教“五戒”、“十善”作爲立法依據和道德標准，根據吐蕃社會的實際情況製定的這些法律和道德規範，在吐蕃廣大臣民中起到了“對善人予以獎勵，對惡人加以懲處，對豪強大族用法律壓抑，對貧弱者設法扶助”(22)的良好作用，更重要的是從此以後在藏民族的心理中逐漸樹立了一種“出世”、“解脫”的理想境界，並且形成了一種爲之而奮鬥的行爲准則，即慈悲、行善、知足、正義、寬容、自謙、誠實、和諧、義務、貢獻等，這種外在的規範在漫長的曆史進程中，
逐漸變成了藏民族內在的文化心理特質。爲什麼會産生如此效果呢
這是因爲以松贊幹布爲首的吐蕃王臣們把印度佛教的某些戒律藏族化了。對這種藏族化，我們不能理解爲對傳統佛教思想的扭曲，而是藏族人根據當時吐蕃的政治、經濟和社會製度的需要，對異域文化的一種蒸餾。而這樣的蒸餾是兩種文化交融彙合必不可少的過程，只有這樣的過程，異質文化才能進入自己的文化圈而發揮作用。
赤松德贊發展佛教
印度佛教在赤德祖贊以後的廣泛傳播，引起了西藏傳統思想文化苯教與外來思想文化佛教的矛盾和沖突。正是這種矛盾沖突，推進了佛教思想文化的發展。
印度佛教傳入吐蕃時，傳統思想苯教就對其懷有敵意，有時也産生一些小小的對抗。如當大小昭寺“建造到108座神殿時，夜晚即神鬼徹底摧毀”。這些民間傳說雖近于夢幻，在一定程度上確也反映了佛教和苯教的早期對抗。然這個時期佛苯之間尚未掀起比較大的幹戈，待到二教之間接觸稍深後，實質性的不同逐漸發現，沖突便隨之而起了。
佛教和苯教的實質性鬥爭是在赤德祖贊王死後開始的。赤德祖贊王去世時，赤松德贊王年幼，握有實權、左右朝政的大臣瑪祥·仲巴傑等大貴族勢力製造種種借口來反佛崇苯。仲巴傑說：“王之短壽乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所謂後世可獲轉生，此乃妄語。消除此時之災，當以苯教行之。”(23)並采取了一系列滅佛措施：
1“將崇佛大臣朗與貝二人定罪，發往吐蕃黑暗(之地)。”(24)
2“將小昭寺之金釋迦牟尼像……埋在沙溝之中。”(25)
3“一位擔任香燈師的漢地老和尚，也被驅回漢地。”(26)
4“卡查神殿被徹底推翻，(查瑪)珍桑神殿被毀，其間之鍾被送到秦浦之岩石處。”(27)
5“將邏些畢哈爾神殿處當做作坊，屠宰牲畜之後，即將牲畜之皮蓋于泥塑神像之上，神像手中托著牲畜內髒及羊的腔體。”(28)
不僅如此，他們還決定，今後“誰推行佛法，便將其孤身流放邊地。並製定了不准推行佛教之小法律。”(29)總之，當時吐蕃社會處在老王已死、幼主無權、苯教盛行、貴族當政、王室受壓、佛教被禁的狀態，桑希等人到漢地學佛取經回藏後，因迫于這種形勢，不得不“將各種漢地(帶來的)佛典埋藏于秦浦的荒山縫隙之中”，把請來的漢僧又送回了漢地。
赤松德贊成年親政後，讀到先前諸文書，便知道前代諸王笃信佛教，曾大力弘揚佛法，于是引起了對佛教的信仰，並與桑希、賈桑梅果等衆臣討論複興佛法的事宜。至此桑希認爲弘法時機已到，遂“將藏在秦浦岩中的佛典取回”，上呈藏王赤松德贊，並首先給藏王“誦讀了《十善經》,對此，贊普生起信仰之心，領悟了善行；繼之，又誦讀了《能斷金剛般若波羅蜜多經》，于是(贊普)又領會了正確見解，從而生起大信心；複誦《佛說稻竿經》，(贊普)因之了解了雙修，由是笃信佛法。又有的說：(桑希)先在贊普面前極精煉地講述了十善和五蘊，隨後又傳布了《佛說稻竿經》，因此(贊普)乃從一切佛法之因緣中生起信仰之心念”，進一步了解了佛教的具體內容，認識到了弘揚佛法的重要性，說：“如此之完好的佛法，在我之時獲得，當酬謝天地菩薩等一切神佛。”並頒布敕喻道：“我先祖行佛，而瑪祥毀之，此事甚惡。由于舅氏尼雅桑又言，遂乃複迎漢地之神像，我等仍宜奉行佛法。”並采取了一系列興佛措施。
1派人到長安取佛經、請漢僧。
2頒布奉行佛法的诏令。
3將先前被苯教徒驅除的釋迦牟尼佛像從芒宇地方請回了拉薩，仍供在大昭寺正殿中。
4命令桑希等把他“所迎來的全部漢地佛法、藏域的諸佛典等，與漢人梅果、印度阿年達及精通漢語者加以翻譯，此叁人在海波山的鳥穴內將佛典譯成藏語。”
5與崇佛大臣一起定計翦除了反對佛教的大臣瑪祥·仲巴傑等人。
6派人到尼泊爾迎請著名佛學大師靜命。
從赤松德贊的這些行動中即可看到，他在消除了統治集團內部以瑪祥爲代表的反佛勢力之後，便在信佛大臣的支持下積極尋求佛教，欲圖以此作爲鞏固政權的精神武器。
佛教與苯教之間第二次鬥爭是在靜命論師到藏後開始的。通過第一次佛苯鬥爭，雖然佛教方面取得了決定性的勝利，但吐蕃傳統思想——苯教並沒有因此而偃旗息鼓、解盔棄甲，而是厲兵秣馬，積蓄力量，尋找一切機會向佛教反攻。靜命論師到藏後，“在隆促宮中，由阿年達任翻譯，(向赤松德贊等人)講述“十善業”、“十八界”及“十二因緣”等法門。”(30)恰值此時，吐蕃地區發生了多種災害，諸如“水卷旁塘宮堡，雷擊紅山，人疫畜病以及天災。因此全體屬民心生反感。”(31)這些便成了那些不信佛教的傳統勢力反對佛教的把柄。有人說，這些災禍都“因贊普推崇佛教所致”，有人說“是作佛法所得的惡報”，有人說是因佛教的教義“觸怒了藏地的邪惡鬼神”所引起的，要贊普下令讓印僧返回尼泊爾。在這咄咄逼人的挑戰面前，赤松德贊王不得不讓靜命返回尼泊爾。
靜命在吐蕃的傳教受挫，並沒有動搖藏王赤松德贊堅持和發展佛教的決心。他又派人去烏仗那(今克什米爾)迎請密咒大師蓮花生前來“調伏魔障，顯揚佛教”。蓮花生一到吐蕃即用佛教密宗中的那套類似于苯教巫術的咒法，將苯教的許多自然神靈接納到佛教密宗中，宣布爲佛教護法神。例如蓮花生在進藏途中遇到“念青唐拉(神山)以其巨大神變之身擋住去路，于是(蓮花生)阿 黎即以手杖壓之，隨使念青唐拉變成爲乾闼婆文殊菩薩”，說的就是這種情況。另外，蓮花生還盡量利用仿效苯教驅鬼攝魔、祭祀神靈的那套宗教儀式，並把它吸收到佛教密宗的巫術中。例如蓮花生進藏沿途“施于鬼神的朵瑪(祭鬼之食品)”及所舉行的火祭儀式都來自苯教的祭祀儀式。更爲有趣的是，在蓮花生的倡導下修建的桑耶寺，“寺內的菩薩像，系仿照藏人的形象塑造的。”(32)關于這個情況，《賢者喜宴》一書中有比較詳細的記載。在桑耶寺的修建過程中，“雕塑佛像的工匠說：印度、漢地之中選哪國的風格塑造佛像
請贊普、衆臣、堪布商議。這時堪布說：佛出自印度，故按印度之風格塑造佛像爲宜。贊普說：還是按吐蕃的風格建造，這樣做對諸貪戀苯教的藏人希望他們改信佛教有益處，所以要按照藏人的形象塑造佛像。遂召集全體藏人，以藏人的模樣塑造了諸佛、菩薩像。其中選出了形體優美的庫·達財爲模特兒，主要建造了阿利耶巴海洲喀熱薩波尼；以唐桑達龍爲模特兒，右面造六字真言；以瑪桑貢爲…
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