..續本文上一頁個概念法，在真實意義上沒有所謂的時間。但是，佛陀又規定說在非時，就是過了正午不能吃東西，在晚間不能吃東西。那你可以說：“時間根本是個概念，我沒有所謂的時間，所以什麼時候吃都可以。”可以這麼樣嗎？這樣的話，就會壞了佛陀所製定的律法。
而同樣的，在業方面，我們講了經教法，剛才是律教法。經教法中關于業方面，談到衆生有種種的差別，因爲衆生有種種差別，所以，會有富貴的，會有貧賤的，會有高等的衆生，會有低等的衆生。如果大家都按照所製定的製度，就是這世間的規範，按照因果的法則，就不會紊亂。如果要打破這種因果的觀念，沒有所謂的貴賤，沒有所謂的長幼尊卑，這個世間很容易混亂，甚至人會變得沒有慚愧心。我們不能夠用勝義谛的東西直接去破世俗谛，一旦破世俗谛的話，就將壞世間。因爲勝義谛是拿來指導修觀，在觀智中沒有所謂這些差別，沒有所謂這些不同的東西，但並不等于說，在觀智中做到這麼樣，在現實中就要把它破壞掉，這樣的話，無論是對佛陀的教法，對世間乃至對倫理，對長幼秩序都會起到破壞的作用。因此在解釋的時候，我們要知道佛陀在講哪一種東西，在講哪一種法，他指的是哪一種，他的意趣是什麼樣？要不然，如果我們用勝義谛或者用論教法去看佛陀，會發現佛陀是個很執著的人，大家看過《律藏》沒有？只要看過《律藏》我們就會發現到，佛陀是一個很啰嗦的人，一些雞毛蒜皮的事情，都要去追究，是不是？但其實並不是這麼樣，爲什麼？因爲佛陀是爲了保護僧團。正如佛陀在每製一條戒的時候，都會說，製戒有十種功德利益，就是爲了保護僧團，保護信衆，保護令正法久住。
我們學了這兩種教法之後，會分別用在不同的地方，在實修上也是，持戒是以世俗谛爲主，修定也是世俗谛爲主，雖然有時已經涉及到勝義谛的範疇。但是在修慧的時候，如果我們再用世俗谛，再用概念去修，我們的觀智是不能成功。因此經教法和論教法，或者說律教法、經教法、論教法，它們都有不同的教導範疇，分別是指導我們持戒、修定和培育觀智的。如果我們用勝義谛去诠釋世俗谛的話，我們很容易造成一些混亂。佛陀也經常教導世俗谛，教導一般人認定的真理。例如我們說到的五戒或者十戒，或者八戒中的第一條戒——不殺生。不殺生，這裏的生命，在勝義谛上有所謂的生命嗎？沒有，在勝義谛上只是一堆名色法，只是一堆五蘊，而且在究竟上是無我的，沒有所謂衆生的實體。如果你認爲，在究竟意義上沒有所謂的動物，所以，沒有所謂的殺跟不殺，這樣的話，你就會變成一個詭辯的人，而這種詭辯對我們佛教的危害很大。所以，無論我們在修行或者在學習上，只要知道佛陀的教導是屬于哪個範疇，或者我們學《律藏》，用律教法；學《經藏》，用經教法；學《論藏》，用論教法。我們持戒，用律教法；我們修定，用經教法；修觀，用論教法，這樣的話，就不會搞混淆。而且我們在修觀的時候的所緣，在修定的時候的所緣，在持戒的時候的概念將會很清晰。
下面，我們再來學習一下“阿毗達摩”的特點，“阿毗達摩”具有四個特點：
第一，系統地分析諸法。“阿毗達摩”將諸法進行分門別類，把《經藏》裏佛陀所講的錯綜複雜的諸法，很有系統地統合起來，條理很清晰。比如把諸法分爲：善法、不善法、無記法，樂相應法、苦相應法、舍相應法，果報法、業法、非果報，非業法、有爲法、無爲法，世間法、出世間法等等。
第二，把一切法分至最基本的單位。例如我們說的這一副身體，從構造上來說，可以分爲頭、軀幹、手、腳等等，而在經典裏面，佛陀又把我們的身體分爲叁十二個部分，稱爲叁十二身分，例如頭發、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心髒、肝髒等等。但是在“阿毗達摩”裏，就不再去考慮這些，而是把色法分到最小的單位，叫作色聚，但是色聚還是概念法，把所有的色法歸爲二十八類。又例如我們平時所說到的心，我們會提到了心理很多種不同的呈現，有時侯我很開心，我很高興，我很憤怒，我自以爲很了不起，我很沮喪，我很失落，這些其實都是世俗的範疇。但是在“阿毗達摩”裏面，佛陀把所有這些法進行歸類分析，把所有的心分爲八十九種或者一百二十一種，又把伴隨著心一起生起的心所分爲五十二種，又再對這些心所，再進行歸類、歸納。
例如我們說到的看，我說我看到什麼東西，在“阿毗達摩”裏面，就不僅僅用 “看”這樣一個字。在“阿毗達摩”裏面講到的“看”，其實是眼識的作用，但是作爲眼識的話，一共又有八種名法一起在起作用，也就是一個眼識的心，再加上觸、受、想、思、一境性、作意、名命根，這七種心所在一起共同地運作，所以才會有我們平時說到的“看”這樣的動作。而所有這些作爲“看”的動作，又並不僅僅只是眼識的作用，它是用心路過程來完成的，也就是心的運作模式。
心路運作模式，又包括了一個五門轉向，然後眼識，然後一個推度心、領受心、確定心，然後七個速行心，再加上兩個彼所緣。但是，這也只是發生在極快速的時間。我們所說的看到一個人走過來、我在看書，這裏的“看”，涉及到很複雜的心路過程，也就是涉及到無數個眼門心路過程，再加更多的意門心路過程在一起運作，所以才會有我們所說的“看”。
但是，如果是從世俗谛上來說，我看東西，看到什麼，這並沒有錯，因爲這是屬于世俗谛的範疇。但是，在“阿毗達摩”裏，就用勝義谛把“看”分爲若幹個心路過程，而每一個心路過程裏又分爲若幹個心識刹那，每一個心識刹那裏又分爲一個心再加若幹個心所，這就形成了我們所說到的“看”。對于“我想走，我在想”，這些都是涉及到很複雜的心理過程，而這些心理過程到底是怎麼樣呢？我們在以後學習“阿毗達摩”的時候，將會逐漸地來了解跟學習。
“阿毗達摩”的第叁個特點，是整理諸經中的各種佛學術語。在經典中，佛陀是因材施教，因病施藥，根據不同的人、不同的場合說法。因此佛陀會使用不同的語言、不同的方式來表達同樣的一樣東西。比如我們在經教法裏，佛陀會講到智、智慧的智，跟慧，還有講到叁明的明，這些都是指智慧；有時候講正見，正見也是智慧；在七覺支裏，擇法覺支也是智慧；在四神足裏的觀神足，也是指智慧；在五根、五力裏的慧根、慧力也是指智慧；在十六種觀智裏的觀智也是指智慧。所有不同的，例如講到正見，講到明、講到光、講到智、慧，這些在“阿毗達摩”裏其實並不會再分析爲這個、那個，只是依照同樣的作用、同樣的性質，而定爲這就是一種心所，叫做慧根，或者稱爲無癡心所。所以，在經典裏名相不同，但是在論典裏面,會有很精准的一個名詞。又例如我們在經典裏會看到，很多種方式來形容一個“貪”，比如追求欲樂叫做欲貪；對生命的貪愛，叫作“有愛”；對斷滅的追求稱爲“無有愛”；男女的情愛叫作“愛情”；一般的貪婪，叫作“貪愛”；貪染叫作“愛染”；更強的貪愛叫作“執取”；一般的貪愛又叫作“愛貪”。而愛又根據它所執取的對象，可以分爲對顔色的愛叫作“色愛”；對聲音的貪愛叫作“聲愛”；對氣味的愛叫作“香愛”；對味道的愛叫作“味愛”；對觸覺、柔軟的等等的愛叫作“觸愛”；對法所緣的貪愛稱爲“法愛”；對色界生命的貪愛叫作“色貪”；對無色界生命的貪(愛)叫作“無色貪”。還有我們平時所說到的執取、執著、貪婪，這些在“阿毗達摩”裏，並不會管你這個是什麼名字，那個是什麼名稱，只是很准確地依照這一種心理的作用和特點，給它一個名字，叫作“貪”lobha。爲什麼一個“貪”字，會有那麼多不同的表達方式呢？因爲佛陀在經典裏根據它的不同的層次，或者不同的對象，就是這種貪愛的不同的程度，給分別安立的不同的名詞，但是在“阿毗達摩”裏面，就只有一個名詞叫作貪lobha。
“阿毗達摩”的第四個特點是《發趣論》。《發趣論》是以組織法統攝一切的究竟法。《發趣論》的總綱就是二十四緣。哪二十四緣呢？一共是二十四緣。也就是因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣，這些就是用二十四種緣來統攝一切的究竟… 《阿毗達摩 第叁講 兩種谛與兩種教法、阿毗達摩的特點及學習阿毗達摩的意義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…