..續本文上一頁"left">所以是不是相似因你應該從同品遍和異品遍上面觀察：是因是不是立宗，立宗反了是不是因也同時反了，如果是這樣，那這是一個正確的因。但是在這裏是絕對不可能的：同品遍方面，是無常是不是非勤作法呢？不一定：無常的法在非勤作法當中也是有的，在勤作法當中也有相當一部分。異品遍方面，反過來說非勤作的異品是勤作，是勤作法是不是常有呢？這一點也絕對不成立。既是勤作也是常有的東西，這樣的異品遍的比喻要舉出來也根本找不到。
在這裏大家一定要詳細觀察。如果這個學得比較不錯的話，以後我們在辯論的過程當中對別人所應用的推理就會知道是相似因還是真因。
第四個是同品異品俱遍不遍。同品上面有遍和不遍的情況，異品上面也有遍和不遍的情況，四種情況都存在。在承許四大之微塵是常有的而且它是有所觸的同體存在的勝論外道面前，我們立論說“聲音是常有，非所觸性故。”實際上這也有同品也有異品：同品是常有的非所觸；它的異品是無常的所觸性。
首先是同品方面遍，也就是說它可以涉及常有的非所觸之法，這就像虛空，因爲虛空既是常有也是非所觸(虛空沒辦法接觸)。然後是同品方面不遍，也就是說它可以涉及既是常有也是所觸之法，這就像微塵。因爲對方勝論外道承認微塵既是常有也是所觸，所以這是不遍。虛空是周遍的，因爲它既是常有又是非所觸；而微塵，因爲它既是常有又是所觸，所以不遍，這是從同品方面來講的。
異品方面也有遍與不遍。常有的異品是無常，無常的法既有是非所觸的也有是所觸的，共有兩種。如果是所觸，比如說瓶子、柱子，它們是無常也是所觸，這叫不遍。無常的法還有是非所觸的，像電；雖然它是無常的，但是它並不包括在所接觸之法的範疇內，這叫遍。
可見，它在同品方面涉及遍和不遍，異品方面也涉及遍和不遍。那這種推理是正確還是不正確？我們說不正確。如果別人說“聲音是常有的，非所觸性之故。”非所觸的話，它正面也涉及很多法，反面也涉及很多法；這樣一來我們就可以對他回答“不決定。”
正不定因在同品和異品上面都存在，所以認定一個就不能斷除另一個。這是真實不定因。真實不定因稍微有一點難懂，有時間你們應詳細看一下。
卯二(有余不定因)分二：一、真正有余不定因；二、相違有余不定因。
辰一、真正有余不定因：
其實，在法稱論師和陳那論師的論典中有余不定因並沒有出現，而是在後來的天自在慧等個別論師的講義裏面出現的。所以，個別論師(像薩迦班智達、麥彭仁波切)將有余不定因安立爲一個單獨的相似因；而克主傑等個別論師並不承認，他們認爲沒有必要單獨分有余不定因，它可以包括在前面的不定因中，有這樣的說法。但我們詳細觀察的話，可能在角度上還是有一些不同。
真正有余見同品，而于異品未現見。
關于真正有余不定因，如果真正能確定下來在異品中也存在，那它就可以包括在真實的不定因(正不定因)當中。但是，你沒有認定、沒有了解的緣故，它可以單獨有個名稱叫真正有余不定因，因爲它還有一部分懷疑嘛，這也是它爲什麼不能包括在正不定因中的原因。
“見同品”，意思就是說真正有余不定因在同品上面已經見到。本來，如果是一個正確的因，那同品上面必須要見到。“異品未現見”，意思是異品上沒有見到。單單沒有見到不行，你必須要決定；如果異品上根本不存在，不但沒有見到而且決定不存在，這就成了正確因。但是，你光是沒有見到，並沒有生起定解，這就成了真正有余不定因，安立真正有余不定因的原因是這樣的。
比如“這個人不是遍知，因爲他能發言之故。”我們以前在學習其他論典的時候也分析過。如果有人說“這個人不是遍知，因爲他能說話或者能發言之故。”那我們可以回答“不定”。
我們平時所見到的這些凡夫人，他們也經常發言、說話，所以我們可以說：“聽到他們說話或發言的緣故，這些人肯定不是遍知。”而且不要說遍知，有些嘴巴特別多的人連世間好的道德都沒有，盡說一些廢話，尤其是在說一些比較肮髒的語言的時候特別擅長，罵人倒是特別會。你看看世間那些工人，他們一開口就罵很多很多，這方面的知識實在豐富極了。我們說：“這個人肯定不是遍知，因爲他說話之故。”從一方面講，不是遍知是同品，同品方面我們已經見到過，很多凡夫人都能說話但不是遍知。但是異品法方面，異品是遍知，遍知裏面能說話的有沒有呢？有。你有緣分見到釋迦牟尼佛的話，就會了知他會說話。
所以，如果我們說“這個人肯定不是遍知，因爲他能說話之故。”其實這是不定的。爲什麼呢？因爲，能說話的人當中不是遍知的確實有，是遍知的也有，只不過你沒有見到能說話的遍知而已，實際上是存在的，所以這個因成了不定因。
從未能産生定解的角度來講它是有余不定因。其實它在真實不定因當中也可以包括，但是從對它在異品方面不存在的道理沒有生起定解的角度來講它是真正有余不定因，安立的原因是這樣的。所以，如果別人說“他肯定是壞人，因爲他會說話之故。”那我們說這是不定的，因爲壞人裏面也有會說話的，好人當中也有會說話的人，只不過好人當中會說話的你沒有見到而已，應該這樣來推斷。
辰二、相違有余不定因：
關于相違有余不定因，如果你真正能生起定解，那它就成了相違因；但是，因爲沒有生起定解，所以在這裏單獨安立了一個相違有余不定因。
異品中見于同品，未見相違之有余。
它這裏，異品上面已經見到、存在了，而同品方面沒有見到，這樣的相違就叫做相違有余不定因。意思就是說，在推理的過程中異品上面已經存在，而同品上面沒有見到，沒有見到也只不過是對不存在沒有生起定解而已，這樣的推理叫做相違有余不定因。
比如“此人是全知，因爲他能發言之故。”我們在異品上面已經見到了。異品是什麼呢？非全知。非全知能說話，這個推理已經見到了。(此因跟剛才的真正有余不定因完全相反。)但全知能發言並沒有見到，沒有見過本師的人不了解全知也能發言，實際上全知能發言也是可以的，但是他沒有見到。那這爲什麼成爲相違有余不定因呢？成爲相違有余不定因的原因是這樣的：既然他是全知，那不可能不能說話，他一定能說話；既然是全知，怎麼還不能說話呢？應該是可以的。再詳細觀察，在它的異品上面還存在相違，因爲非全知也能說話：“此人不是全知，因爲他能發言之故。”這以上講的是相違有余不定因。
以上不定因已經講完了。關于不定因，你們也看一下麥彭仁波切的《因類學》，這裏面對後面這兩個有余不定因也作了一些闡述。但平時沒有詳細觀察的話，可能有些道理也不一定馬上能了知。如果你通過辯論來觀察它的同品、異品，那也很容易了知。知道之後就會發現我們平時說話過程中的很多推理並不是真因。
子叁(相違因)分二、一、法相；二、分類。
醜一、法相：
因成遍反即相違。
在宗法上因肯定是成立的，但是因與所立完全相違；因爲所立和因之間有完全相違的關系，所以這叫相違因。剛才的不定因，雖然因和所立不相違但是不能遍，它是在遍和不遍的問題上進行分析的。而此因是從因與所立完全相違的角度來進行分析的。
醜二(分類)分叁：一、依事物而分；二、依所欲說者而分；叁、宣說承許其余分類不合理。
寅一(依事物而分)分二：一、依相屬而分爲二類；二、觀待論式而分爲叁類。
卯一(依相屬而分爲二類)分二：一、歸爲兩類之理；二、抉擇果相違因。
辰一、歸爲兩類之理：
不得自性因中攝，是故相違有二類。
歸納起來，我們前面所講的不可得因可以包括在自性因中，“自性因中攝”。如果攝在自性因，那相違因歸納起來就可以包括在兩種相違當中：一個是自性因的相違，一個是果因的相違。本來我們的正確推理有叁種：不可得因、果因和自性因，但是不可得因可以包括在自性因中。爲什麼它可以包括在自性因當中呢？比如說：“前面的地方不可能有柱子或瓶子，因爲沒有見到之故。”我用這樣一個論式。沒有見到的原因，前面不存在柱子，這個時候在對方敵論者面前已經成立了前面不存在柱子。這種推理是證成名言量，因爲只是建立瓶子的名言在前面不存在，瓶子的實體不存在早就在對方面前已經成立完了。實際上證成名言量可以包括在自性因中，我們前面也敘述過。歸納起來不可得因可以包括在自性因中，這樣一來就有自性因的相違和果因的相違兩種。
自性因的相違是什麼樣呢？比如說：“聲音是常有的，它是所作性之故。”所作性和常有完全相違，這是自性相違因。果因的相違是什麼樣呢？比如說：“聲音是常有的，因爲它是勤作所發的緣故。”勤作所發的話，那不可能。勤作所發和常有之間有因果關系不可能，因爲它們完全是相違的，這是果相違因。通過這樣的方式來進行論證，就叫做果因的相違和自性因的相違，有兩種因。
辰二、抉擇果相違因：
剛剛勤生無常果。恒常不變故相違。
無常變故不同此，如是無變亦非理。
我們剛才用了“聲音是常有的，勤作所發之故。”這個推理，外道有些人認爲這是一個正確的推理，也就是說以勤作所發來證成聲音常有並不是果相違，而是合理的。原因是什麼呢？因爲勤作所發實際上是聲音常有的果。他們是這樣認爲的，聲音是虛空的功德，虛空是常有的，聲音是常法當中發出來的；所以這是果相違不合理，這不相違。不是果相違，是果正確。有些人在辯論的時候沒有什麼理由，光是把語言反過來說這是正確的。
我們論證說，你們外道的說法不合理，爲什麼呢？因爲這是剛剛通過勤作才發出來的聲音。不管是唱歌也好，或者說講經說法也好，這些聲音都是通過勤作才發出來的。從剛剛發出來的聲音也可以觀察得出來，它並不是從虛空常法中發出來的，而是無常的。如果是常法，它就不可能有變化，剛才沒有罵人的聲音，現在有罵人的聲音，剛才沒有念佛的聲音，現在有念佛的聲音，這都是不可能的。如果是常法那就會：要麼永遠都在發出這種聲音，要麼永遠都不會發出這種聲音。從常法當中發出聲音，這肯定相違。恒常的法不可能有的緣故，所以它是無常的。
對方這樣說，這不一定，聲音雖然是常有的，但它的出現還要觀待遮障存在與否。本來聲音一直在虛空中存在，但因潮濕的風把它遮障了的緣故，(這種說法在《中觀莊嚴論釋》中有)，所以我們聽不到由虛空發出來的聲音。如果我們通過其他因緣把風引開，聲音就能直接發出來。
但這種說法不合理，因爲你們承認它們是常有的，常有怎麼會有因緣勤作呢？不可能。
對方給我們說，這樣的話，漆黑的屋子裏面有瓶子，燈一開的時候它馬上現出來，難道這也不合理？
我們對他們回答，我們跟你們完全不相同，我們承認無常。無常的話，完全可以改變。比如漆黑的屋子裏面放著一個瓶子，瓶子也是無常的，屋子也是無常的，黑暗也是無常的，當我們把燈拉亮的時候，黑暗已經遣除，瓶子也就自然出現在眼前。可是你們認爲虛空也是常有的，聲音也是常有的；這樣的話，常有的東西怎麼會有遮障不遮障的情況呢？無常與常有完全不相同啊！所以，你們的常有之法有這樣的改變根本不合理。尤其是常有的法還依靠因緣來對它有利、有害，這在任何時候都不允許，也是不可能的。
卯二、觀待論式而分爲叁類：
不可得因立第叁，反之相違亦成叁。
真因分叁的話，那麼我們反過來，從觀待論式的角度詳細來分的時候也可以分叁種。前兩者果因的相違和自性因的相違剛才已經講完了，在這兩者的基礎上再加上一個相違，比如說：“無有大腹形象的泥土上存在瓶子，不現之故。”
我們也可以這樣說“在這堆大腹形象的泥土上有瓶子，因爲沒有見到之故。”如果從事物的角度來講，不可得因單獨的事物是沒有的，所以這種推理可以包括在前面的自性相違因當中。但是，在用論式的時候我們可以這麼說：“前面大腹形象的泥土上有瓶子，因爲我剛才沒有見到之故。”觀待論式的角度來講，你單獨這樣安立也沒有什麼不可以；但是在事物的本體上進行觀察的時候，除了事物的本體以外並沒有單獨的實法，因此它可以包括在自性相違因當中。
意思就是說，真因分了叁種：不可得因、自性因和果因，反過來相違也有叁種：自性因和果因的相違剛才已經講完了，現在不可得因反過來，觀待論式也可以增加一個。這並不是以事物的本體爲主而是觀待論式。
好！今天講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
《第七十二課》全文閱讀結束。