..續本文上一頁色之間的關系，煙和火之間的關系，以及柱子、瓶子之間的關系等，這些不同的事物是相違的。這種說法確實是有的，但是這並不是真正的意思。因爲，不管是佛陀也好，或者是後來的高僧大德，他們的有些詞句不能僅從字面上去解釋，應該有一些密意。

　　當然，佛陀說一些不了義的語言跟世間人說妄語完全不相同，大家應該清楚。世間妄語是爲了達到自己的目的，並對別人沒有任何利益，是在這樣的情況下說的。而佛陀，利益自己的自私自利的心少許也沒有。他這樣說，對衆生會有一定利益，而且也有一些依靠處。這樣說應該有一些意圖，也應該這樣說。如果佛陀在有些衆生面前沒有說不了義的法，這是因爲，他知道很多衆生依靠這種理解方法不能得到利益。所以，佛陀說不了義法跟世間人說妄語完全是不相同的。

　　同樣的道理，法稱論師雖然在因明論典中說，異體的東西是相違的，確實有這些字眼；但是，它的密意應該是這樣解釋的，“實是假立如相屬。”實際上是兩個事物，是一個本體就不是另一個本體，從這個角度來說是一種假立的東西。從假立的角度來講說是相違，就像我們說相屬一樣。說相屬的時候也有這樣的情況，有的法既不是彼生相屬，也不是同性相屬，如兩匹馬拴在一個柱子上，“哦！這兩匹馬有關系，有相屬，在一起。”或者是牦牛和大象放在一起的時候，“哦！它們在一起，連在一起。”實際上，比如用繩索把牦牛和馬拴在一起，我們說這兩者是連在一起的，它們有相屬的關系；可是你真正觀察，牦牛和馬兩者彼生相屬的關系也沒有，同性相屬的關系也沒有，真正的相屬倒是沒有。但是，人們爲了表達某種意義，有時候也把假立的東西叫做相屬，這種說法是有的。同樣的道理，不同的兩個事物，因明七論中有時候說它們相違。但是，這種相違並不是我們在這裏講的互絕相違和不並存相違。所以，別的論典中的說法應該有另一種意思，它的密意應該這樣來解釋。這以上主要是遮破他宗。

　　癸二(安立合理之自宗)分叁：一、一體異體之安立；二、異體安立相違相屬之理；叁、宣說互絕相違。

　　子一、一體異體之安立：

　　首先我們應該了解，什麼是他體，什麼是一體。一體他體的關系應該搞明白。頌詞是這樣說的：

依因與識之差異，安立一體與異體。

　　在世間中，反體方面的一體他體也是存在的，實體上面的一體他體也是存在的。第一個，實體上面的一體他體是什麼樣呢？一般來講，每個事物都有它自己的不共近取因，依靠近取因而真實産生的事物，如果是一體，那麼這叫做一體；如果是從不同的因緣中産生的不同事物，那麼這叫做他體。當然，這是世間中的實有東西，因爲是實體上的東西的緣故。依靠實在的因而産生的，有些是一個種子産生一個法。當然，如果按照《俱舍論》詳細來分，一個種子産生一個事物也有，一個種子産生多種事物也有。但不管怎麼樣，這是依靠本事物自己的因而産生的不同事物的一體他體，這叫做實體上的一體他體。

　　還有一種情況，就是在衆生的分別念面前顯現的東西，並不是顯現在無分別念面前。這種顯現的東西，就像我們前面講遣余的時候所講的一樣，在柱子的本體上，所作無常是同性相屬，在這種情況下它們是一體。如果我們把同性相屬裏的無常、所作分析出來，那就變成心識面前的他體，這就是反體上面的他體，而實際本體上並沒有兩樣，並沒有兩種法。

　　世間中，有依靠心識而分的一體他體，也有依靠事物的本質而分的一體他體，這些現象都可以存在。總而言之，世間上有千差萬別、各種各樣的法，但是這些法歸納起來，要麼以因緣而分的一體他體，要麼是心識而分的一體他體，除此之外一體他體是沒有的，應該可以這樣來安立。這是一體他體的安立方法。

　　當然，對一體他體的安立，其他有些講義中是這樣講的：依靠一個因而産生的一個法叫做一體；依靠多種因而産生的多種法叫做他體，這種說法也是有。但這樣解釋的話，恐怕有一點點困難。因此我們，凡是依靠真實事物的因而産生的一體他體，就叫做實體的一體他體；凡是依靠心識分別念而産生的一體他體，就叫做反體的一體他體。我個人認爲，這樣解釋可能稍微好懂一點，希望大家參考。

　　子二、異體安立相違相屬之理：

異互利害屬與違，無利無害唯他體。

　　世間中，有一種叫做相違，有一種叫相屬，還有不相屬不相違的他體。我們按因明自宗安立的時候，這叁種法大家一定要搞清楚。我們剛開始學習這部論典的時候，有些道友認爲，世間中的法，要麼是相違，要麼是相屬，除此之外不應該有其他的法，有這種想法。但實際上，不同的角度，不同的場合，所有的法也應該有不同的理解。一般來講：我們前面講相屬品的時候，他體法中，能利和所利(能饒益和所饒益)，具有這種關系的法叫做相屬的法；互相不僅沒有利益，而且還有能害所害關系，就像我們前面講的火和水之間的關系那樣，這就叫做相違；還有一種法，互相饒益也沒有，損害也沒有，事物自己住在自己的本體上，住在自己的位置上，這叫做他體，也不叫相屬，也不叫相違。

　　我們應該清楚，火和煙之間的關系，火對煙相續不斷地産生有一定的利益，所以它們之間的關系叫做相屬；然後火和水，一個法的産生對另一個法的産生有害，使它不能延續下去，所以它們之間的關系叫做相違；然後瓶子和柱子之間的關系，互相損害也沒有，能産生方面幫助也沒有，所以它們之間的關系叫做他體。應該說，世間的法分了這叁種。

　　其實，人與人之間、國家與國家之間也是這樣。如這個國家與那個國家關系好一點，它們雖然不是能生所生的關系，但是我們經常認爲：哦！它們之間有一種密切的關系；如果這個國家與那個國家相違，經常互相打仗：哦！它們之間有相違的關系；還有，兩個國家之間貿易等往來也沒有，只是各自住在自己的位置，那這兩個國家什麼關系都沒有。平時，我們有些道友也有這樣的：今天兩個人關系比較好一點，這成了相屬；過兩天，因爲種種原因關系不太好，這個時候就叫做相違；再過一段時間，既不是很親熱，也沒有什麼矛盾(相違)，平平淡淡，只不過在路上看見的時候，互相稍微打個招呼而已，這叫做他體而存在。是不是，可不可以這樣說？(下面弟子說：很貼切！)什麼？將就啊……(衆弟子笑！)

　　還有一個問題是這樣的：不管是相屬還是相違，全部是用相續來安立的，但真正的相屬和相違是在刹那上安立的，這個問題大家應該清楚。這種刹那，我們的分別念肯定沒辦法辨別。我們首先看一下種子和苗芽之間的關系，其實，因和果真正的界限：當它産生的那一刹那，産生以後就變成果，它的因毀滅之前叫做因，所以真正的因和果，只有在這最細微的一個刹那上安立。

　　如果在一個刹那上安立，前面叫做因，後面叫作果；那麼果和因的變化，在我們的分別念面前能不能現前呢？這是絕對不能現前的。而且，我們的現量也不能見到因和果的關系，因爲任何一個識，不可能既見到果，又見到因，這樣的識是沒有的。既然真正的因和果是在一個刹那上安立，而且也不爲我們的分別念和現量了知；那這樣，是不是我們凡夫人對因果的安立實在是無能爲力呢？並不是這樣，我們可以通過相續來了解。比如說，在因的階段的時候，前面因的相續一直産生後面因的相續，當然這有很長一個階段，但這全部是因的過程；最後真正的苗芽開始出現，那個時候——最後的最細微的刹那，就叫做因滅的時候、果産生的時候。也可以說，我們所指定的因和果，是以最後這兩個刹那來指定的。

　　當然，這種因滅果生的指定，我們能不能用眼識和分別念來安立呢？這是不能的。但是，我們用它的相續作爲依據，就可以安立。比如說，前面水(冷觸)一直是存在的，最後火——熱觸特別強烈的時候，水已經沒有了。其實，火的産生、水的毀滅，它毀滅的那個刹那是非常細微的東西，我們不可能用眼識和智慧(分別念)來了解，但是從它的相續的角度來講，應該是可以了解的。

　　這樣一來，因和果之間不管是滅也好，産生也好，或者是變成無力也好，這幾個全部是在刹那上安立的。我們凡夫人要了解因果，應該從相續上來安立。所以我們是以分別念爲主，就像前面講相屬和相違一樣，全部是依靠分別念來安立的。而事物的本體只有毀滅和産生，且是一個刹那性的東西。這一點，雖然我們的分別念不能如理如實地了知，但是我們通過相續來了解，它的産生和毀滅是在一個刹那當中。

　　如果我們這樣了解，可能會好一點，否則我們有些人有這種懷疑：因和果的能饒益所饒益也是在一個刹那間當中，能害和所害的發生也是在一個刹那間當中，那這怎麼能以我們的分別念來了知呢？我們的分別念：比如說，這個地方水不存在，剛才有火之故，這兩個念頭中間可能有幾百、幾千個刹那；而真正的相違是在一個刹那上安立的。那這樣，是不是我們執著的識不正確？並不是這樣的，我們依靠相續可以了解，它們在刹那中有毀滅和産生。

　　我有時候這樣想，比如說我開始燒鋼爐，旁邊放一點水，其實那一點水裏面有無數的水滴，最後要幹的時候，是最強烈的火成了它的對治。還沒有到水幹的時候，水的微塵越來越減少，火的微塵一直在增多或者保持它的強有力；依靠它，無數的水微塵一直在減滅，所以它的滅亡肯定有次第性。比如說，一滴水有一千個細微的水微塵，但它不可能同時滅，因爲我燒一分鍾火以後，這個水滴才全部滅完的，所以它是次第性滅的，並不是馬上就“飛”了。因爲這滴水上面有幾千個微塵，幾千個微塵也是慢慢才全部幹了，這就說明這是次第性而滅的。所以，每一個微塵要滅的時候，都有最後的一個臨死刹那，我們應該給它“念頗瓦”。

　　前一段時間…

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