..續本文上一頁兩種情況。
抑或前後之因果，互爲異體而存在，
猶如由從火與煙，所生之果煙有別。
我們的因，一方面是剛才前面講的那樣：火的因就是火的微塵，這樣可以不斷地産生，有這麼一種，因爲事物的本體不相同；還有一種就是前後的因果互爲異體，這種情況也是有的，前後的因果各自不同而存在。
比如說第一刹那的火，應該是從木柴或者火柴中産生的。過了一會兒，叁刹那、四刹那的火，在火的微塵當中，也可以說火當中産生。再過幾個刹那之後，從火當中産生煙，那麼煙的第一刹那在火中産生，煙後面的這些相續應該是依靠煙而産生的。這樣一來，那麼火一般來講就是它前面有火的微塵，但是剛開始的時候，也應該依靠其他的事物，我們看起來好像是從其他不同的事物當中産生的，有這樣的特點，這一點一定要了解。所以因果前後也有一些不同。
對此我們有些人可能這樣認爲：既然火和煙不是同類，那麼是不是不同類的事物中産生不同類呢？從近取因的角度來講，這不叫不同類，應該叫同類。不管是煙也好、火也好，或者是木柴和火之間的關系，就是同一個相續，從相續的角度來講應該可以這樣說。然後從它的一些性質和功能的角度來講，也不一定因和果就完全都相同。
在說明這個問題的時候，有些人可能這樣想：我對這個還是有一種懷疑，比如第一刹那的煙是在火當中産生的，火的第一刹那從木頭當中産生，那這樣是不是順世外道所講的那樣，心的第一刹那就是在身體當中産生，與外道所承認的四大當中産生心相同，會不會有這種可能呢？這一點，不會有這種可能的！爲什麼呢？
這裏我們要先介紹一下比喻的用法，本來運用比喻的時候，要麼這個比喻必須用正量來成立，要麼這個比喻是對方承許的。沒有這樣，就隨便把自己心裏覺得相同、比較適合的一個道理舉出來，這不叫我們因明當中的同品比喻，這不叫比喻。所以，比喻必須要有一個共同的特點，要麼是以量來成立，要麼對方承認。
那麼，我們剛才這樣的比喻，會不會對心從身體當中産生有利呢？絕對不會有利的。爲什麼呢？比如說火從木柴當中産生，或者煙從火當中産生。用昨天前面的叁層隨存和叁層隨滅的因果，我們可以看到，首先是用現量來看見火在這裏産生，就是在這個火柴當中産生，除了火柴以外沒有在別的地方産生。因爲前面也沒有發現火，只在看見木柴以後，這個火才發現，最後煙在別的地方也沒有出來，就是在這個火當中冒出來的，這一點是現量見到的。可是所謂的心在身體當中産生，這一點並沒有正量。爲什麼沒有正量呢？我們只看見有些有身體的人有心，只看見這一個；但是，並沒有看見在胎中或者中陰身的時候，先有身體，然後從身體當中産生心，這一點我們沒有正量。沒有正量的話，有一個地方稍微相同，你就承認這就是它的因，不能這樣承認。所以你必須要有一種充分的理由，結論才可能是對的。
麥彭仁波切在《釋量論大疏》中說，一般來講我們現在衆生的五根——眼耳鼻舌身，它們作爲後世五根的近取因。有些人可能這樣想：我的眼耳鼻舌身是中陰身五根的因，那會不會中陰身真的有五根呢？這也不一定，到那個時候色法變成了習氣。所以按照《釋量論》的觀點來講，心的近取因應該是心，身體的近取因應該是身體，包括五根。那這樣一來，比如說如果我們下一輩子轉生于無色界，那個時候，我貪執色法的心，這種貪執色法的習氣、執著對它只是做俱有因，現在的五根成爲下一輩子五根的近取因。如果心識不貪執色界，或無色界已經斷除了貪色的煩惱，就像《俱舍論》裏面所講的。那這樣，因爲不貪執色法的心不會做俱有緣，因此它只能單獨成爲一個意識，這種意識實際上就像人在酣睡的過程一樣。色法的習氣一旦成熟，可以再出現色法，他的身體就可以出現，就像我們酣睡當中出現夢的身體、夢的場景一樣。
麥彭仁波切對這些問題做了詳細分析，我們現在也應該如此承認。包括《如意寶藏論》和其他的論典也說了，無色界也並不是按照《俱舍論》裏面所說的那樣完全沒有色，不是沒有色的，有些說只不過是禅定的一些細微的色法，有些說只不過沒有粗大的欲界那樣的色法而已，它以習氣隨眠的方式來存在。
這樣一來，我們從因明正理的角度來講，應該色法的因就是色法，心法的因就是心法。而且色法和心法跟火和煙不能比的，性質完全是不相同的。我們剛才前面所講的那樣，火和煙之間是前後的，我們經常知道它是它的因，有決定的知識，而身體當中産生識沒有任何正理。所以在這些問題上大家一定要了解，尤其是現在所謂的唯物論、順世外道，他們始終都認爲，人的身體就是心的近取因。
世間學問中近取因叫什麼？(弟子回答，近取因叫內因，俱有緣叫外因。)內因、外因，這個取得一點都不好，所以一定要讓世間的人們好好學習《俱舍論》。
關于一切萬法唯心造，有這麼一個問題，如果一切萬法唯心造，那麼是不是外面的山河大地、柱子瓶子等等無情法是從與其不同性質的心當中産生的，會不會這樣？會不會有這種過失啊？這種過失是沒有的！爲什麼呢？這裏主要是抉擇唯識宗的觀點，但是抉擇唯識宗觀點的時候，應該說這些是心的一種幻現，心的幻現實際上也沒有任何過失。因爲你嚴格觀察的時候，心的本體以外外境是沒有的。暫時的顯現，雖然是在心當中産生的，但這是迷亂相的方式産生的，並不是我們心裏面直接産生一個柱子，沒有這樣的，以做夢可以比喻。唯識宗的很多竅訣有甚深的意義，以夢的比喻來解釋比較適合。睡覺做夢的時候，因爲自己的心識錯亂，外面就變現出了大河大山、柱子房子等，有各種各樣的無情法出現。
那麼無情法是不是心當中産生的呢？從迷亂的角度來講，應該是從心當中産生的。心當中産生的話，是不是這個光明的心當中産生了無情法，有沒有這個過失呢？沒有。如果你真正觀察的時候，就像我們前面因明所講的那樣，毛發除了自己的心以外是根本不可能有的。所以，如果要講得深一點，再用因明的尋伺推理也是靠不住的。在名言當中，一定要按照唯識宗所承認的那樣，萬法唯心造的觀點，不會有有情法造無情法的過失。心當中産生柱子，那這樣，柱子的近取因是不是心呢？實際上不會有這種過失，可以用夢的比喻。夢中柱子的因是不是心呢？夢中柱子的近取因如果是心識，那心識當中産生了柱子，我們從迷亂的角度來講，是可以這樣承認的。但嚴格觀察的時候，除了心以外，心的迷亂顯現以外是沒有的。如果我們知道這樣的道理，現在醒覺過程當中，所有的色法除了心識的顯現以外絕對是沒有的。所以，因明當中所講到的這些道理，非同類當中産生的過失是沒有的。
辛二、認識事相：
我們前面，相屬的法相已經講了。某一個法不舍棄另一個法，就是相屬的法相。那麼相屬的事相是什麼呢？他這裏：
單獨自相及共相，相屬事相非應理，
就是說，單獨的自相不能作爲事相。爲什麼呢？因爲，在事物的自相上，火和煙並不存在相屬，它們之間沒有關系。沒有關系的緣故，單獨的自相不能作爲相屬的事相。單獨的自相不能作，那麼共相可不可以作呢？共相也絕對不能作的。前面也講了，共相跟石女的兒子沒有什麼差別，它不能起功用。既然不能起功用，那單獨的共相怎麼能作同性相屬和彼生相屬的事相呢？絕對不可能的。
那麼，相屬的事相到底是什麼呢？就像我們前面所講的那樣，又要依靠遣余。所以這個遣余，因明的上上下下、前前後後都是離不開的，離開了遣余，講者也沒有辦法講，聽者也沒有辦法聽。什麼都依靠遣余，遣余的加持是相當大的。
乃是唯獨于共相，誤爲自相之遣余。
相屬的真正事相是什麼呢？自宗的觀點應該是這樣講的，所有的相屬唯一在分別念面前成立，不管是彼生相屬還是同性相屬，這些全部是以自相和共相誤認爲一體的方式來互相連結的。除了這個以外，單獨的自相是不可能的。我們前面已經講了，事物的自相上不可能有相屬。光是一個分別念，光是一個總相，那也不行。所以，一定要自相和總相混爲一體。比如火和煙，心裏面的總相和外境的火、煙混爲一體的過程中，有一個無則不生的關系，在這裏我們將這種關系——共相與自相混爲一體的遣余安立爲事相。
學新的名詞的時候，大家應該記住，不用每天都作解釋；否則，聽經一百年以後，每一次遇到這些名詞都要解釋，那可能不行。反正不懂的人永遠都不懂，頭發白了、牙齒全部掉完了還是不懂，聽過五百次也不一定懂。而能聽懂的人，講了兩叁次就應該會懂的。
下面講這樣的相屬依靠什麼樣的量來決定。量決定的過程當中有兩種，首先我們要駁斥其他宗派的一些片面說法，然後自宗進行圓滿地回答。
辛叁(確定此等之方式)分二：一、片面確定之他宗；二、兼收並蓄之自宗。
壬一、片面確定之他宗：
首先說對方的觀點：有些論師認爲是依靠現量來決定，有些認爲是依靠伺察意來決定，也可以說是依靠伺察的決定識來決定。但兩者都不是特別的合理。
能樂歡喜論師言，憑借伺察定相屬。
諸尼洪師則承許，依憑正量定相屬。
他這裏“確定”的意思是什麼呢？我們昨天已經講了，首先在一個清淨的地方火和煙都沒有，然後看見火，最後看見煙，通過這叁層的力量可以決定它們是因果關系。那麼，能決定因果關系的識，到底是現量的識，還是比量的識，或者是其他的一種識？有這麼一個問題。我們在這裏進行判斷的時候，有些論師認爲這是一種伺察意，通過伺察的觀察而決定的；有些認爲這是一種…
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