..續本文上一頁取因，饒益果之差別法的叫做俱有因。在這裏，俱有緣和俱有因實際上是一個意思，這個大家應該清楚。任何一個事物，對産生自己本體方面起作用的因，叫做近取因。什麼叫做近取因？就像我們原來學《俱舍論》時候的同類因，應該說，自己前面的相續能産生後面的相續。比如說青稞的種子當中産生青稞的苖芽，我們心識當中産生心識，蘋果種子當中産生它自己等。總而言之，自己同類的物體不斷地産生，這就叫做是近取因。
所謂的俱有因，對事物的本體不起作用。比如地、水、火、風，實際上只是對種子起一個輔助作用，並不是直接幫助它的因。《俱舍論》也講過。比如我們種水果，水果的種子是近取因，如果水果的種子泡在牛奶當中，或者泡在其它的一些特殊液體當中，那麼後來産生的水果就非常甘美、甘甜。這些對水果的本體沒有起作用，但是對它的形相、味道、特征方面，起了一定的作用。在《釋量論》第二品中也是這樣講的，心的近取因就是心，它原來相同的因就是心。但心的俱有因，就是其它的一些助緣。由于人前世造的一些業力的差別，今生當中人的心經常感受痛苦，或者是快樂。這與心的俱有因——業力有關系。或者說人的父母非常勇敢的話，兒子也是勇敢，父母對他的心勇敢起了一個俱有緣的作用。或者父母種姓極爲高貴，具有慈悲心，具有信心，或者說惡心，等等，對他的心也是起到一方面的作用。
所以心本體光明方面，依靠近取因而直接、不斷地産生它後面的相續。但是，平時依靠外境來産生作用，我們前一段時間不是講了，心的近取因就是心，但身體是俱緣因。俱有緣對心的差別起一定的作用。
在《俱舍論》中講的六因，其中有一個俱緣因，實際上那裏面，同時互相觀待的法叫做俱有緣，比如說長和短。但經部中，尤其是隨理經部對此不承認，認爲並不是真實的因和果之間的關系，只不過是互相安立的角度來講，是因果而已。所以，《俱舍論》中所講的俱有因，跟因明中所謂的俱有因有一定的差別。總之，在這裏對事物的差別直接起作用的叫做俱有緣，或者俱有因。
子二、確定：
下面講確定，宣說因和果怎樣確定的問題。
彼即隨存與隨滅，有此二種叁層次。
自宗因和果之間的關系，應該這樣來確定。當然，多次重複說沒有必要，就是在遣余面前而安立。但以遣余決定的時候，一定要合理，符合實際道理才叫做是關系。如果不符合實際道理，就像前面講同性相屬的時候一樣，是不合理的。
薩迦班智達自宗的因果關系，是怎樣確定的呢？我們前面遮破了他宗觀點，現在要建立自宗。自宗是這樣的：確定因和果之間的關系，需具備隨存的叁種條件或隨滅的叁種條件。如此，一是隨存的叁個條件，一是隨滅的叁個條件，總共有六種條件。
薩迦班智達的自宗是這樣的，六種條件當中，要麼依靠隨存的步驟了解因果關系；要麼依靠隨滅的步驟，或者逆品的關系，確定因果關系。
以隨存的叁種條件確定因果的方式：首先，我們親自看到這裏煙沒有、火也沒有，依靠可見不可得的量了知是一個清淨的地方，必須首先要了解這樣一個地方。然後，我們看見這裏有火，不管是在鋼爐裏面，還是火竈裏面，有火是第二個條件。之後，火當中産生煙。有了這叁個層次，一定能確定因果關系。這叁個層次再不能多了，也不能少了。所以這叁個層次，在我們確定因果關系的時候非常重要。這是一個方面。
第二個方面，通過隨滅的步驟確定因和果之間的關系。怎麼確定呢？首先，我們看見火當中産生煙，産生煙是通過現量了解的。然後火滅了，這是第二個條件。之後，煙也隨之而滅，這是第叁個條件。一般來講，這是後際隨滅方面的叁種確定，前面是前際隨存方面的叁種確定。
這兩種方式，在確定因果關系方面極爲重要。如果不知道這樣的關系，誰是誰的因，誰是誰的果，這方面是有一定困難的。所以，要對因果真正地了解，比如說芽和種子之間的關系，要麼以隨存的叁種步驟來了解，要麼以隨滅的叁種步驟來了解。這一點必須要知道，如果不知道的話，因和果之間的關系不一定能確定。原因是什麼呢？大家一定要知道，首先這個地方因和果兩者都沒有，這個是很重要的；然後出現因，出現的因一定要現量見到。沒有見過的話，就有可能前面出現的是果，或者果不依靠這個因産生。這樣，首先火和煙都沒有，然後見到火，之後火中冒煙，這說明它們之間有一種因果關系。
可是有些宗派不了解這一點，尤其是順世外道根本不了解因果必須要具足這些條件。因此，他們認爲我們的心識依靠身體，或者依靠父母的不淨種子而産生。如果他們能了解確定因果的條件，首先兩者都不存在，然後因存在，最後果從中産生，他們就不會産生這樣的過失。順世外道，首先，中陰階段他們不能現見，無法了知身體和心識兩者都不存在；也沒辦法了知，有了身體以後，身體當中産生心識。
對于這個問題，我們一定要了解：因前面沒有果，而且果並不是它處而來的這兩點。如果這兩點沒有確定，就不知道是否是事物真正的因。順世外道不知道這種方式，從而認爲身體當中産生心識。如果順世外道知道，首先身體和心兩者都不存在，就像一個有神通的人身體、心這兩者不存在一樣；然後身體有了，身體有了以後，現量看見從身體當中出現心識。如果順世外道有這麼一個真實理由，那麼我們可以說身和心是因果關系。但他們沒有這樣，只是覺得身體起一些作用的時候，心也有改變，以這個原因推出心從身體當中産生的話，那這個推理在因明當中來講是絕對不成立的。
今天我講的這個問題，一些唯物論習氣重一點的老先生和女士們，應該好好掌握一下。因爲你們以前，始終都認爲是：心應該是從身體當中産生的吧！但理由呢，什麼都沒有的。如果你有理由的話，你能不能找到前面這兩者都不存在，然後兩者依次出現。當然這個出現，以因果的方式出現。
麥彭仁波切在《釋量論大疏》中說，有些人提問：隨存的叁種方式，首先是兩者都不存在，然後一者存在，最後另一者才存在，如果這是因果的話，那麼在清淨的一個地方，首先是牦牛和馬都不存在，然後馬出現了，最後牦牛也出現了。這樣的話，是不是它們之間也成了因果關系。麥彭仁波切回答，這完全是不相同的。首先牦牛和馬都不存在，這沒有什麼可诤論的，然後你看見馬，之後牦牛要來的話，並不是在別的地方而是從馬當中産生的話，就可以說它們之間有因果的關系。但是，首先兩者都不存在，然後馬存在，但是牦牛怎麼來的，這是關鍵的問題。馬出現以後，牦牛從其他地方跑過來，並沒有在馬中出現，所以它們之間就沒有因果關系。因和果之間的關系，比如首先煙和火兩者都不存在，然後火存在，最後火當中産生煙，但是煙並沒有存在竈裏面、鍋爐裏面，或者從房子當中産生，就是在火裏面産生。當時，有這樣的一種關系，我們自己心裏也是覺得：煙和火之間，煙肯定不是在前面，並且煙並不是木頭和石頭當中産生的，應該這兩者之間有因果的關系。
因此一般來講，不管是哪一個人建立因果關系，首先要有現量的經曆。如果沒有現量經曆，因果關系就是不合理的。因此，有些人看見因和果之間的無則不生，從此以後他就可以決定。這種決定，以後在世間的萬物當中也會出現的。所以說，因和果之間的關系誰也沒辦法破除的。
這個推理，可以進一步加深我們對佛教生死觀的印象。這是非常關鍵的一個問題，希望每一個人好好地思維。我也會著重提出這個問題，你如果是站在唯物論，或者是順世外道的立場上，你現在有沒有理由說，是身體中産生心而並不是心當中産生心，這方面有沒有齊全的推理。我們以後還會講，關于心當中心怎麼産生的問題。到我們講《釋量論》第二品的時候，會專門講成立佛陀爲量士夫，和心當中産生心的非常有說服力的道理。如果能講成的話，大家都會知道，無始以來的的確確是，衆生心在心當中産生的。而且任何理論也是沒辦法遮破的。外道所承認的身體當中突然冒出心識的觀點，只不過是他們了解一方面而立的宗。實際上，這個推理是不全的；一定會對這個問題，有著更深的認識。
總而言之，隨存方式的叁種步驟，應該說是先以現量來取的，然後後面以分別念，分別念和現量結合起來才可以成立，有這叁種條件。你看首先兩者都沒有，然後看見火，之後火中出現煙。這幾個層次，一步一步通過叁次現量，我們的眼識經過叁次，最後我們的遣余識――分別念，把它們結合起來。噢！它們之間是因和果的關系，不是火從煙當中産生的。可以知道煙不是火的因，所謂的煙不是火以外的東西産生的，不是非因産生的，應該是從火中産生的。如果這樣分析，在遣余識面前可以安立它們之間因果的關系。
隨滅也是同樣的：首先是因中産生果，看見火中出現煙，後來火不見(因滅了)的時候，因滅果就沒有了。果沒有的原因就是因滅了，果産生的原因就是因存在。所以，從隨滅的角度來講，它們之間的因果也能成立的。這個問題上面，結合我們的心識是不是在身體當中産生的問題上，希望大家深深地去思考。
好！今天講到這裏。
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
《第叁十七課》全文閱讀結束。