..續本文上一頁滅觀待“錘子”與“火”的他因，故此無觀待因不成立。

　　駁：“所毀滅事有實法，滅法無實此二者，皆牽涉滅之名義，然二者悉無需因。”

　　(一)、瓶滅無實不待因；(二)、滅法若是有實法：1、有實自成何需因？2、他因所作彼不滅。

　　對方若仍一口咬定毀滅的無實法是以因所造，則其觀點間接已證實了毀滅不觀待因。即“無實法由因所造，及因何者皆未作，彼二意義實相同，如見無與無所見”。

　　二、遣除此因不定之過：

　　(一)、對方：即便種子、水、肥料樣樣齊全，但不觀待其他因也不會長出苗芽，這是有目共睹，由此說明此無觀待因也不一定。

　　駁：你們的這種比喻不成立，因爲你們雖說，因緣全部集聚了，但是正是必定要觀待時間的緣故，所以你們的比喻是一定要觀待他因，並非不觀待。而我們的滅不觀待因，並非不定。

　　(二)、對方：那麼，所作也並不是立即毀滅，要觀待毀滅的時間。

　　駁：如果觀待時間，請問所作在毀滅的時間尚未出現之前到底變化還是不變化？若觀待時所作變，則成毀滅無觀待；若觀待時所作不變，則後來也應一如既往，完好無損存在。

　　(叁)、對方進一步說，由于土地、種子等因的聚合自本體從第一刹那自至生果的最後刹那間是一成不變的一體，結果觀待相續變化的這一因就不成立了。

　　駁：那麼，就像聚合以後到末尾聚合生芽一樣，由于這兩者一體的緣故，最初的聚合就應該生芽了。

　　(四)、對方辯解：前後兩者盡管是一個本體，但最初聚合有障礙而不一定生出苗芽。

　　駁：“有障無障異體故，雖許一體已成二。”

　　(五)、對方繼續诤辯：若毀滅無所觀待，那産生也必須是滅的觀待，但生無觀待是不一定的，比如青稞的因緣聚合産生青稞苗芽自體的角度，不需觀待青稞以外之他因。但由于青稞的因緣聚合不能産生稻芽，因此並非不觀待而生，由生不一定不觀待之故，則毀滅無所觀待也是不定的。

　　駁：稻芽觀待它自己的種子等，所以它定有所觀待，而是無觀待因這一點並不成立。其後，生和滅在是否觀待因方面不能相提並論。

　　(六)、對方申辯：那麼，所作也同樣不是刹那無觀待便毀滅，而要觀待毀滅之因。

　　駁：兩者完全不同，生芽需要觀待各自的因，而作爲有實法的壞滅是刹那性滅亡，因此不觀待自因以外另行存在之其他滅因，若認爲滅法是無實法，則如石女兒不存在，也無需觀待其他滅因。

　　92、世人認爲瓶子是以鐵錘等他因摧毀的，之前不滅存在，形成這種觀念的原因何在？如何以不觀待因中最核心、最尖銳的理證遮破？

　　答：第一問：認爲之前不滅存在是因爲凡夫衆生有一種相續相同的染汙，有了這樣的染汙，就不知道每一個法刹那刹那都在改變，而把相同的相續執爲一體。

　　而認爲瓶子最後以鐵錘摧毀是因爲人們沒有分清近取因和俱有緣之因的關系而導致的。即瓶子毀滅的近取因，是刹那刹那毀滅的本性，但我們面前的粗大現象——原來的形狀，是以它的俱有緣來改變的。

　　第二問：以“不變如前無損住”而遮破，即最初産生的刹那與最後即將毀滅的刹那，二者一體之故，則最後刹那應如第一刹那一樣不滅而存在，如是萬法有永不毀滅的過失。

　　93、“如同燈火燒毀燈芯遣除黑暗一般，鐵錘把瓶子摧毀了，然後讓瓶子的碎片産生”，這種說法合理嗎？爲什麼？

　　答：這種說法不合理。這跟燈火的比喻完全是不相同的，雖然燈火對兩個法起作用，一個是燈芯毀滅，一個是黑暗遣除，從反體的角度來說，兩個滅法可以産生。所謂摧毀瓶子，只不過是原來的整體不存在，這一點我們也可以承認，但是，所謂的滅法並不是這樣的。瓶子的整體本來都是不成立的，怎麼能說它有毀滅呢？不可能有的。按你們的觀點，如果一個法把一個東西毀滅，然後另一個東西産生，這個叫做毀滅的話，那麼陶師也成了摧毀泥土者，而不會成爲造瓦罐者。

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　　94、外道對自宗的無觀待因發了哪叁個太過？自宗是如何遮破他們的？

　　答：辯方問道：你們自宗到底認爲瓶子的毀滅是無實法還是有實法？其一，如果是無實法，則成常有，勢必導致瓶子無常與常有二者是一個實體的結局。其二，如若那一滅法是有實法，就會有仍舊不滅的過失；假設除此之外的他法成立，則以他法形成而使他法滅亡顯然不合情理。其叁，如果同樣是所作，而不可能有常與無常兩種情況的話，那同樣是有實法也不可能存在有礙與無礙兩種情況。

　　自宗駁斥：你們發的叁種太過不能推翻以所作存在來建立無常。其一，盡管滅法是無實法，但不會變成常有，因爲恒常與無常的分析只能應用在有實法上。其二，對有實法來說，不超出一體與異體兩種情況，但作爲無實法，不是這種分析的對境。其叁，只要所作或存在的法已經産生就必然是無常的，絕不存在造作恒常與無常的不同因，而有礙與無礙此二者有迥然不同的因，所以這兩者並不一樣。

　　95、什麼叫有害因？爲什麼觀察則不合理？對其他宗教或非宗教者對佛教徒的各種太過如何回答？

　　答：第一問：有害因就是有害的推理。意思是說，對方認爲你們這樣承認會有一些違害的因，或者有教理違害，或者有客觀原因來違害，對方提出這樣的一種推理叫有害因。

　　第二問：因爲常有的自在天如果不能起作用，那就是無實法，只不過你們把它命名爲自在天罷了，實際上我們雙方的觀點是一致的。假設常有的自在天能起作用，請問他在做事的過程中，由行饒益有情的自性中變化還是不變化？如果變化，就已失去了常有的身份；倘若不變，那麼起作用顯然就矛盾了，因爲他在不起作用的階段始終不變的緣故。

　　第叁問：按照倓虛法師的方式，以其他宗教或非宗教人士承認的道理作爲論證來駁斥對方。比如關于輪回及前後世存在與否的問題，倓虛法師回答一位傳教士：“基督教中，耶稣原來是一位天神，轉到人間替世人贖罪，由于猶大的出賣，被釘在十字架上而死，如果你承認這個過程的話，那麼這就是輪回；耶稣來到人間，死後又轉生到天界中，這是你們宗教也承認的，這就是轉世。”如果舉佛教的例子，宣說釋迦牟尼佛所說的前生後世的理論，其他宗教或者非宗教人士不一定接受，因此爲了遮止別人的觀點，爲了攝受衆生，我們應該了解其他宗教或非宗教人士的世界觀。

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　　96、寫出破斥常有自在天所運用的推理論式。有法若是無實法是否有論式不能成立的過失？

　　答：推理論式：無論是任何所知，只要不能起作用，就決定(遍)是無實法，如同虛空，常有的自在天也不能起作用。或者，常有的自在天(有法)，是無實法(立宗)，無功用之故(因)，猶如虛空(比喻)。

　　如果論式是一個建立的論式，所诤事或有法不能是不存在的法，如果這個論式是一個遮破性的論式，則所诤事或有法安立爲無實法也是成立的，依靠遣余可假立此有法的安立。

　　97、分別說明建立常而不起功用的宗法時不是以現量及唯一自證成立的理由。(請略述對方觀點再說明理由。)

　　答：一、非以現量成立宗法：

　　對方觀點：由于作爲所破能起作用的有實法與所诤事恒常不變這兩者相違的緣故，常有而不起功用的宗法以現量可成立。

　　自宗觀點：這種說法絕不合理，能破並不必決定生起緣取所破的量，例如，就遮破兔子頭上有角來說，只要生起未見到兔角的量便已足夠，而並不需要以見到兔角作爲前提。

　　二、非以唯一自證成立宗法：

　　對方觀點：恒常不變而不起功用的宗法以分別念領受的唯一自證可以證明。

　　自宗觀點：倘若如此，那麼外道也就不可能生起“是常有作者”的顛倒分別了，因爲常法不能起作用這一點(以自證)成立的緣故。

　　98、如何破斥常有自在天派以過程變遷與粗大變化來成立常而起作用？

　　答：一、破以過程變遷成立常有而起作用：所謂大自在天的自性是常有，它的階段是無常的，這種說法不合理。因爲自性與階段二者如果是一體，就不該有變化、不變化兩種特征，假設是異體，在無常的階段能起作用，而自性常有不能起作用，這顯然是相違的。

　　二、破以粗大變化成立常而起作用：所謂常法沒有刹那性的無常，但有粗大改變，這種說法不合理。如果從一開始就不是刹那滅亡，那麼後來粗大的變化豈能存在？因爲第一刹那尚未泯滅而依舊住留，就不可能有後面刹那産生的機會。

　　99、建立無觀待因與有害因的必要是什麼？

　　答：爲了對治認爲一切有實法遇到滅因便滅、不遇滅因不滅，以及承許個別有實法盡管值遇滅因也不滅的兩種顛倒分別才宣說了無觀待因與有害因的。

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　　100、若因果在外境中不存在能利所利的關系，那麼業果的關系又如何合理的安立？

　　答：在外境的自相當中的確不存在因果的關系，因爲以現量不能成立，以比量也不能推出，但青稞的種子卻能産生青稞而不會産生玉米，這就是深妙的緣起。緣起在世間中也是有規律的，如火的熱性。同樣的，衆生造惡業，由此只會産生痛苦而不會産生快樂，這就是果；造善業是因，由此也會感受相應的果報。比如，布施可以獲得財富，持戒會轉生善趣，不殺生會得長壽健康等等，這就是因果的規律，不會有絲毫的錯亂。

　　101、舉例說明衆生心識的近取因和俱有因。

　　答：近取因是指對産生自己的本體起作用的因，即自己前面的相續能産生後面的相續。但俱有因是指對本體不起作用只是對差別法起作用的因。比如産生水果的近取因是水果的種子，土壤、水份、陽光等是它的俱有因。如果這些助緣好，則果實也會長得很好，就像把水果的種子放在牛奶中泡著，則果實會味道甘甜。

　　所以衆生心識的近取因一定是前前的心識，就是它原來相同的因。而心的俱有因是其他助緣，比如，由于前世的業力今生中會有快樂痛苦不同的感受，只是對心差別起了一定的作用。

　　102、用因果隨存隨滅的叁種條件推出順世派“由身體産生心識”的觀點不合理。

　　答：隨存的叁個條件：首先親自見到這裏沒有火也沒有煙(一個清淨的地方)；然後看見這裏有火；看見火當中産生煙。由此叁層次確定因果的關系。

　　隨滅的叁個條件：現量見到火中産生煙；火滅了；煙也隨之而滅了。由此確定因果的關系。

　　要想確定因和果之間有關系，需要通過隨存或隨滅的叁種條件來了知，但是順世外道根本不知道因果關系必須具備這些條件，也不了知，因前面沒有果，果不是由他處而來，所以，認爲心識是依靠身體或父母不淨種子忽然産生的，但這是不合理的。因爲如果順世派見到首先心和身體都不存在，之後見到有了身體，最後身體中産生心識，有這種真實理由的話，我們也可以由此而確定身體和心之間的因果關系，可是對方並未現量見到身體中産生心識，他們只是覺得身體對心的改變起一些作用，便說心是從身體中産生，這是不能夠成立的。

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　　103、由木柴等所産生的火爲什麼沒有“非因生非果”的過失？産生火與煙的二種近取因有什麼差異？

　　答：第一問：因爲木柴、石頭等不是火的真正近取因，火的近取因是火自己的微塵，火塵實際上是散布在每一個大種組成的事物當中，火塵在木柴等集聚一起時，能把火塵組合在一起，所以木柴等是産生火的俱有緣，比如眼識的近取因是前面的眼識，它的增上緣是眼根。因此，沒有“非因生非果”的過失。

　　第二問：火的近取因是火的微塵，依此可不斷地産生；煙的産生方式是以因果各不相同的他體方式産生，火所生果——煙的前刹那與煙自身所生果——煙的後刹那，作爲果的煙有二種差別。

　　104、自宗以煙從火中産生的比喻而確定的因果關系，與順世外道承許第一刹那的心識由身體産生的觀點，爲什麼前者成立，而後者不成立？按《釋量論》的觀點，說明身與心的近取因分別是什麼，以及身心如何轉生于無色界。

　　答：第一問：自宗以煙從火中産生的比喻，是以叁層隨存隨滅的理證來成立二者的因果關系，首先可用現量看見火産生，是從火柴當中産生，而後煙從火中冒出來，這都可從現量中見到，火與煙都不是從其他地方産生的，以正量可成立。而順世外道認爲第一刹那心識由身體産生沒有任何理由，只因爲有身體的人就有心，但並沒有看見在胎中或中陰身時，是否由身體中産生心，所以，沒有正量的因是不能成立此觀點的。

　　第二問：依《釋量論》的觀點，心的近取因就是心，身體的近取因就是身體；當轉生無色界時，貪執色法的習氣是産生身體的俱有緣，但無色界已斷除對色法的貪執，是因爲不貪執色法的心不會成俱有緣，它只能單獨成一個意識，猶如人在酣睡一樣，色法的習氣一旦成熟，仍可出現色法。

　　105、名言中按唯識宗萬法唯心造的觀點，爲什麼沒有因果不同性質的過失？

　　答：抉擇唯識宗觀點時，應該說這些是心的一種幻現，心的幻現實際上也沒有任何過失，因爲嚴格觀察的時候，心本體以外的外境是沒有的，暫時的顯現，雖然是在心中産生，但這是迷亂相的方式産生，並不是我們心裏面直接産生一個柱子。以做夢可以比喻，睡覺做夢時，因爲自己的心識錯亂，外面就變現出了山河大地、柱子房子等，有各種各樣的無情法出現。所以，從迷亂的角度而言，無情法是由心中産生，如夢的比喻，非同類産生的過失是沒有的。

　　106、說明單獨自相與共相不能成立相屬事相的理由。應如何安立相屬事相？

　　答：第一問：單獨的自相不能作爲相屬事相，因爲事物的自相不存在相屬，而單獨的共相也不能成爲相屬事相，共相沒有實體與石女兒一樣，不能起作用，沒有功用的緣故，共相也不能作爲相屬的事相。

　　第二問：自宗觀點：相屬事相唯一在分別念前成立，以自相與共相誤認爲一體的方式來互相連結，即是把共相誤認爲自相的遣余來安立相屬事相。

　　107、以自宗觀點如何確定相屬？僅依靠伺察或現量來確實相屬各有什麼過失？

　　答：第一問：首先需有現量，因現量是由叁層次的力量産生，其次是具有遣余意識，是以決定性的遣余作爲有境，以錯亂方式將自相與共相誤認爲一個有實法，也就是說，外境中火與煙的無則不生是現量見到，以後再以分別念來進行操作，決定知道火與煙等之間的因果關系。

　　第二問：若只依靠伺察意來決定，沒有現量見到，而比量也沒辦法推理，有可能會有錯誤的現象，不能成爲了知因果關系的正量；若只依靠現量來確定因果關系，那麼相屬就有在事物的自相上存在的過失。

《第六品 思考題答案》全文閱讀結束。