..续本文上一页灭观待“锤子”与“火”的他因，故此无观待因不成立。

　　驳：“所毁灭事有实法，灭法无实此二者，皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。”

　　(一)、瓶灭无实不待因；(二)、灭法若是有实法：1、有实自成何需因？2、他因所作彼不灭。

　　对方若仍一口咬定毁灭的无实法是以因所造，则其观点间接已证实了毁灭不观待因。即“无实法由因所造，及因何者皆未作，彼二意义实相同，如见无与无所见”。

　　二、遣除此因不定之过：

　　(一)、对方：即便种子、水、肥料样样齐全，但不观待其他因也不会长出苗芽，这是有目共睹，由此说明此无观待因也不一定。

　　驳：你们的这种比喻不成立，因为你们虽说，因缘全部集聚了，但是正是必定要观待时间的缘故，所以你们的比喻是一定要观待他因，并非不观待。而我们的灭不观待因，并非不定。

　　(二)、对方：那么，所作也并不是立即毁灭，要观待毁灭的时间。

　　驳：如果观待时间，请问所作在毁灭的时间尚未出现之前到底变化还是不变化？若观待时所作变，则成毁灭无观待；若观待时所作不变，则后来也应一如既往，完好无损存在。

　　(三)、对方进一步说，由于土地、种子等因的聚合自本体从第一刹那自至生果的最后刹那间是一成不变的一体，结果观待相续变化的这一因就不成立了。

　　驳：那么，就像聚合以后到末尾聚合生芽一样，由于这两者一体的缘故，最初的聚合就应该生芽了。

　　(四)、对方辩解：前后两者尽管是一个本体，但最初聚合有障碍而不一定生出苗芽。

　　驳：“有障无障异体故，虽许一体已成二。”

　　(五)、对方继续诤辩：若毁灭无所观待，那产生也必须是灭的观待，但生无观待是不一定的，比如青稞的因缘聚合产生青稞苗芽自体的角度，不需观待青稞以外之他因。但由于青稞的因缘聚合不能产生稻芽，因此并非不观待而生，由生不一定不观待之故，则毁灭无所观待也是不定的。

　　驳：稻芽观待它自己的种子等，所以它定有所观待，而是无观待因这一点并不成立。其后，生和灭在是否观待因方面不能相提并论。

　　(六)、对方申辩：那么，所作也同样不是刹那无观待便毁灭，而要观待毁灭之因。

　　驳：两者完全不同，生芽需要观待各自的因，而作为有实法的坏灭是刹那性灭亡，因此不观待自因以外另行存在之其他灭因，若认为灭法是无实法，则如石女儿不存在，也无需观待其他灭因。

　　92、世人认为瓶子是以铁锤等他因摧毁的，之前不灭存在，形成这种观念的原因何在？如何以不观待因中最核心、最尖锐的理证遮破？

　　答：第一问：认为之前不灭存在是因为凡夫众生有一种相续相同的染污，有了这样的染污，就不知道每一个法刹那刹那都在改变，而把相同的相续执为一体。

　　而认为瓶子最后以铁锤摧毁是因为人们没有分清近取因和俱有缘之因的关系而导致的。即瓶子毁灭的近取因，是刹那刹那毁灭的本性，但我们面前的粗大现象——原来的形状，是以它的俱有缘来改变的。

　　第二问：以“不变如前无损住”而遮破，即最初产生的刹那与最后即将毁灭的刹那，二者一体之故，则最后刹那应如第一刹那一样不灭而存在，如是万法有永不毁灭的过失。

　　93、“如同灯火烧毁灯芯遣除黑暗一般，铁锤把瓶子摧毁了，然后让瓶子的碎片产生”，这种说法合理吗？为什么？

　　答：这种说法不合理。这跟灯火的比喻完全是不相同的，虽然灯火对两个法起作用，一个是灯芯毁灭，一个是黑暗遣除，从反体的角度来说，两个灭法可以产生。所谓摧毁瓶子，只不过是原来的整体不存在，这一点我们也可以承认，但是，所谓的灭法并不是这样的。瓶子的整体本来都是不成立的，怎么能说它有毁灭呢？不可能有的。按你们的观点，如果一个法把一个东西毁灭，然后另一个东西产生，这个叫做毁灭的话，那么陶师也成了摧毁泥土者，而不会成为造瓦罐者。

35课

　　94、外道对自宗的无观待因发了哪三个太过？自宗是如何遮破他们的？

　　答：辩方问道：你们自宗到底认为瓶子的毁灭是无实法还是有实法？其一，如果是无实法，则成常有，势必导致瓶子无常与常有二者是一个实体的结局。其二，如若那一灭法是有实法，就会有仍旧不灭的过失；假设除此之外的他法成立，则以他法形成而使他法灭亡显然不合情理。其三，如果同样是所作，而不可能有常与无常两种情况的话，那同样是有实法也不可能存在有碍与无碍两种情况。

　　自宗驳斥：你们发的三种太过不能推翻以所作存在来建立无常。其一，尽管灭法是无实法，但不会变成常有，因为恒常与无常的分析只能应用在有实法上。其二，对有实法来说，不超出一体与异体两种情况，但作为无实法，不是这种分析的对境。其三，只要所作或存在的法已经产生就必然是无常的，绝不存在造作恒常与无常的不同因，而有碍与无碍此二者有迥然不同的因，所以这两者并不一样。

　　95、什么叫有害因？为什么观察则不合理？对其他宗教或非宗教者对佛教徒的各种太过如何回答？

　　答：第一问：有害因就是有害的推理。意思是说，对方认为你们这样承认会有一些违害的因，或者有教理违害，或者有客观原因来违害，对方提出这样的一种推理叫有害因。

　　第二问：因为常有的自在天如果不能起作用，那就是无实法，只不过你们把它命名为自在天罢了，实际上我们双方的观点是一致的。假设常有的自在天能起作用，请问他在做事的过程中，由行饶益有情的自性中变化还是不变化？如果变化，就已失去了常有的身份；倘若不变，那么起作用显然就矛盾了，因为他在不起作用的阶段始终不变的缘故。

　　第三问：按照倓虚法师的方式，以其他宗教或非宗教人士承认的道理作为论证来驳斥对方。比如关于轮回及前后世存在与否的问题，倓虚法师回答一位传教士：“基督教中，耶稣原来是一位天神，转到人间替世人赎罪，由于犹大的出卖，被钉在十字架上而死，如果你承认这个过程的话，那么这就是轮回；耶稣来到人间，死后又转生到天界中，这是你们宗教也承认的，这就是转世。”如果举佛教的例子，宣说释迦牟尼佛所说的前生后世的理论，其他宗教或者非宗教人士不一定接受，因此为了遮止别人的观点，为了摄受众生，我们应该了解其他宗教或非宗教人士的世界观。

36课

　　96、写出破斥常有自在天所运用的推理论式。有法若是无实法是否有论式不能成立的过失？

　　答：推理论式：无论是任何所知，只要不能起作用，就决定(遍)是无实法，如同虚空，常有的自在天也不能起作用。或者，常有的自在天(有法)，是无实法(立宗)，无功用之故(因)，犹如虚空(比喻)。

　　如果论式是一个建立的论式，所诤事或有法不能是不存在的法，如果这个论式是一个遮破性的论式，则所诤事或有法安立为无实法也是成立的，依靠遣余可假立此有法的安立。

　　97、分别说明建立常而不起功用的宗法时不是以现量及唯一自证成立的理由。(请略述对方观点再说明理由。)

　　答：一、非以现量成立宗法：

　　对方观点：由于作为所破能起作用的有实法与所诤事恒常不变这两者相违的缘故，常有而不起功用的宗法以现量可成立。

　　自宗观点：这种说法绝不合理，能破并不必决定生起缘取所破的量，例如，就遮破兔子头上有角来说，只要生起未见到兔角的量便已足够，而并不需要以见到兔角作为前提。

　　二、非以唯一自证成立宗法：

　　对方观点：恒常不变而不起功用的宗法以分别念领受的唯一自证可以证明。

　　自宗观点：倘若如此，那么外道也就不可能生起“是常有作者”的颠倒分别了，因为常法不能起作用这一点(以自证)成立的缘故。

　　98、如何破斥常有自在天派以过程变迁与粗大变化来成立常而起作用？

　　答：一、破以过程变迁成立常有而起作用：所谓大自在天的自性是常有，它的阶段是无常的，这种说法不合理。因为自性与阶段二者如果是一体，就不该有变化、不变化两种特征，假设是异体，在无常的阶段能起作用，而自性常有不能起作用，这显然是相违的。

　　二、破以粗大变化成立常而起作用：所谓常法没有刹那性的无常，但有粗大改变，这种说法不合理。如果从一开始就不是刹那灭亡，那么后来粗大的变化岂能存在？因为第一刹那尚未泯灭而依旧住留，就不可能有后面刹那产生的机会。

　　99、建立无观待因与有害因的必要是什么？

　　答：为了对治认为一切有实法遇到灭因便灭、不遇灭因不灭，以及承许个别有实法尽管值遇灭因也不灭的两种颠倒分别才宣说了无观待因与有害因的。

37课

　　100、若因果在外境中不存在能利所利的关系，那么业果的关系又如何合理的安立？

　　答：在外境的自相当中的确不存在因果的关系，因为以现量不能成立，以比量也不能推出，但青稞的种子却能产生青稞而不会产生玉米，这就是深妙的缘起。缘起在世间中也是有规律的，如火的热性。同样的，众生造恶业，由此只会产生痛苦而不会产生快乐，这就是果；造善业是因，由此也会感受相应的果报。比如，布施可以获得财富，持戒会转生善趣，不杀生会得长寿健康等等，这就是因果的规律，不会有丝毫的错乱。

　　101、举例说明众生心识的近取因和俱有因。

　　答：近取因是指对产生自己的本体起作用的因，即自己前面的相续能产生后面的相续。但俱有因是指对本体不起作用只是对差别法起作用的因。比如产生水果的近取因是水果的种子，土壤、水份、阳光等是它的俱有因。如果这些助缘好，则果实也会长得很好，就像把水果的种子放在牛奶中泡着，则果实会味道甘甜。

　　所以众生心识的近取因一定是前前的心识，就是它原来相同的因。而心的俱有因是其他助缘，比如，由于前世的业力今生中会有快乐痛苦不同的感受，只是对心差别起了一定的作用。

　　102、用因果随存随灭的三种条件推出顺世派“由身体产生心识”的观点不合理。

　　答：随存的三个条件：首先亲自见到这里没有火也没有烟(一个清净的地方)；然后看见这里有火；看见火当中产生烟。由此三层次确定因果的关系。

　　随灭的三个条件：现量见到火中产生烟；火灭了；烟也随之而灭了。由此确定因果的关系。

　　要想确定因和果之间有关系，需要通过随存或随灭的三种条件来了知，但是顺世外道根本不知道因果关系必须具备这些条件，也不了知，因前面没有果，果不是由他处而来，所以，认为心识是依靠身体或父母不净种子忽然产生的，但这是不合理的。因为如果顺世派见到首先心和身体都不存在，之后见到有了身体，最后身体中产生心识，有这种真实理由的话，我们也可以由此而确定身体和心之间的因果关系，可是对方并未现量见到身体中产生心识，他们只是觉得身体对心的改变起一些作用，便说心是从身体中产生，这是不能够成立的。

38课

　　103、由木柴等所产生的火为什么没有“非因生非果”的过失？产生火与烟的二种近取因有什么差异？

　　答：第一问：因为木柴、石头等不是火的真正近取因，火的近取因是火自己的微尘，火尘实际上是散布在每一个大种组成的事物当中，火尘在木柴等集聚一起时，能把火尘组合在一起，所以木柴等是产生火的俱有缘，比如眼识的近取因是前面的眼识，它的增上缘是眼根。因此，没有“非因生非果”的过失。

　　第二问：火的近取因是火的微尘，依此可不断地产生；烟的产生方式是以因果各不相同的他体方式产生，火所生果——烟的前刹那与烟自身所生果——烟的后刹那，作为果的烟有二种差别。

　　104、自宗以烟从火中产生的比喻而确定的因果关系，与顺世外道承许第一刹那的心识由身体产生的观点，为什么前者成立，而后者不成立？按《释量论》的观点，说明身与心的近取因分别是什么，以及身心如何转生于无色界。

　　答：第一问：自宗以烟从火中产生的比喻，是以三层随存随灭的理证来成立二者的因果关系，首先可用现量看见火产生，是从火柴当中产生，而后烟从火中冒出来，这都可从现量中见到，火与烟都不是从其他地方产生的，以正量可成立。而顺世外道认为第一刹那心识由身体产生没有任何理由，只因为有身体的人就有心，但并没有看见在胎中或中阴身时，是否由身体中产生心，所以，没有正量的因是不能成立此观点的。

　　第二问：依《释量论》的观点，心的近取因就是心，身体的近取因就是身体；当转生无色界时，贪执色法的习气是产生身体的俱有缘，但无色界已断除对色法的贪执，是因为不贪执色法的心不会成俱有缘，它只能单独成一个意识，犹如人在酣睡一样，色法的习气一旦成熟，仍可出现色法。

　　105、名言中按唯识宗万法唯心造的观点，为什么没有因果不同性质的过失？

　　答：抉择唯识宗观点时，应该说这些是心的一种幻现，心的幻现实际上也没有任何过失，因为严格观察的时候，心本体以外的外境是没有的，暂时的显现，虽然是在心中产生，但这是迷乱相的方式产生，并不是我们心里面直接产生一个柱子。以做梦可以比喻，睡觉做梦时，因为自己的心识错乱，外面就变现出了山河大地、柱子房子等，有各种各样的无情法出现。所以，从迷乱的角度而言，无情法是由心中产生，如梦的比喻，非同类产生的过失是没有的。

　　106、说明单独自相与共相不能成立相属事相的理由。应如何安立相属事相？

　　答：第一问：单独的自相不能作为相属事相，因为事物的自相不存在相属，而单独的共相也不能成为相属事相，共相没有实体与石女儿一样，不能起作用，没有功用的缘故，共相也不能作为相属的事相。

　　第二问：自宗观点：相属事相唯一在分别念前成立，以自相与共相误认为一体的方式来互相连结，即是把共相误认为自相的遣余来安立相属事相。

　　107、以自宗观点如何确定相属？仅依靠伺察或现量来确实相属各有什么过失？

　　答：第一问：首先需有现量，因现量是由三层次的力量产生，其次是具有遣余意识，是以决定性的遣余作为有境，以错乱方式将自相与共相误认为一个有实法，也就是说，外境中火与烟的无则不生是现量见到，以后再以分别念来进行操作，决定知道火与烟等之间的因果关系。

　　第二问：若只依靠伺察意来决定，没有现量见到，而比量也没办法推理，有可能会有错误的现象，不能成为了知因果关系的正量；若只依靠现量来确定因果关系，那么相属就有在事物的自相上存在的过失。

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