..續本文上一頁left">我們前面也講過，總相和共相是一個意思。第叁品的內容從總相和別相的角度來進行分析，第四品從遣余和顯現的角度來講。實際上遣余和總相是一個意思，只不過是反體不同而已。
勝論外道認爲：外面的總相應該是存在的，因爲我們的語言、詞彙跟這種總相有著直接的關系。你們佛教因明派如果不承認共相在外境當中真實存在，那人們在表達共相的時候，這種語言就成了無因。比如說，瓶子本來是一種總相，也可以說是一種遣余，如果這個遣余共相不存在，那我一說瓶子的時候，瓶子這種語言的根本因就不存在了，瓶子的聲音、名言就有無因生的過失，因爲瓶子的總相不存在的緣故。
下面解釋自宗：
欲诠所牽運用故，諸詞不定觀待境。
這種過失我們沒有，爲什麼呢？因爲每一個衆生所宣說的詞句，不一定都與外境有直接的聯系。我們的語言並不是必須觀待瓶子在外境中存在，然後才引發出來，並不是這樣的。
那語言是如何産生的呢？就是靠“欲诠”，也就是心裏想說什麼樣的道理，在這個念頭的驅使下可以隨便宣說。並不是外境存在才可以發出聲音，外境不存在就不會發出這種聲音，應該說外境跟詞句沒有直接的聯系。如果有直接聯系，那外境當中不存在的東西，我們就不能說出來。如石女的兒子、兔角等等，這些法的自相在外境當中不存在，如果按你們的觀點，所有的語言都是依靠自相而産生，不存在的東西不能說出來，那我們就不應該說出石女兒、兔角等的名言了。但實際上並不是這樣的，外境當中存在也好，不存在也好，人們憑著自己的想像，可以說出許許多多不同的言辭。因此，
如果語言跟外境就像外道承認的那樣，具有不可分割的關系，那與事實就會明顯不符。
前一段時間，有兩位道友互相開玩笑，一位道友說另一位有神經病，另一位特別不高興：你說我神經病，難道我的神經真的有問題嗎？講的這位道友馬上解釋：“不會的，沒有這個問題。因爲語言跟對境不一定有真實的關系，如果有真實的關系：那我說你有神經病，你就真的變成神經病了；我說你是佛陀，你就馬上變成佛陀了;我說你是太陽，你就馬上遣除世間的黑暗了。”後來，另一位道友就明白這個道理了。所以我們這個世間當中，語言真的能表達很多事情。
以前，華智仁波切的上師欽哲益西多吉對他說：華智，你這個老狗給我出來！華智仁波切出來的時候，上師好像喝醉了。華智仁波切心裏想：這是上師在給我指示心性啊!通過這種方式,華智仁波切開悟了，這種情況也是有的。
當然在密宗當中，有些上師顯現喝酒、吃肉，這樣的公案也是比較多的。但是有些人也不要由此認爲，藏傳佛教吃肉喝酒的行爲非常不好，不能産生這樣的邪見。我記得，漢傳佛教的禅宗公案當中，一般凡夫人很難接受的現象也比較多。比如在禅宗當中有這樣一樁公案，以前有雲升和坦山兩位禅師，他們倆是師兄弟，坦山禅師經常喜歡吃肉、喝酒。有一天，坦山禅師正在一邊喝著酒，一邊吃著魚肉，這時候恰好雲升禅師來了，坦山禅師非常高興地說：來得正好，我們一起享用吧！沒想到雲升禅師非常不滿地說：你已經犯了戒律，我從來不願意被酒肉染汙，我不吃！坦山禅師說：你連酒都不會喝，你不像一個人。雲升禅師非常不高興地說：你自己不知道自己的過失，你不但犯了戒律，還要罵人，爲什麼這樣？坦山禅師說：我沒有罵你啊，我怎麼罵你了？你不是說我不像人嗎？這不是罵我是什麼？我說你不像一個人，是說你就像一位真正的佛陀。
從他們的公案當中也可以看出來，有些禅師們，或者是密宗境界比較高的有些上師，他們會有一些特殊的行爲。但這一點並不代表哪一個宗派錯誤，也不能說明哪一個是染汙的宗派，不應該這樣認爲。有些高僧大德的行爲，應該說是高深莫測的。
話說回來，外境跟欲說(欲诠)，這兩個並沒有不可分割的關系，如果有就不合理。人們運用的這些字句，全部是憑自己的想像進行宣說，不一定非要觀待對境。如果就像火和煙一樣，它們兩個有這樣的因果關系，那麼所有名和義就有無則不生的關系。實際上並不是這樣的，石女的兒子根本沒有，我們也可以說得出來；所謂的總相根本沒有，我們也可以說得出來，而且分別念當中也可以想得出來。所以說，想得出來和說得出來的總相，不一定與外境有無則不生的關系。
對方有些不高興，他們這樣回辯：
宣稱若爾則言說，法與有法成無義。
如果按你們佛教因明宗所說的那樣，在對境當中雖然不存在總相，但是也可以産生總相、遣余，那會引發很大的過失。有什麼過失呢？如果語言和對境沒有直接的關系，那說有法的名言和說法的名言，二者就沒有什麼差別了，有這種過失。
比如我們說白色的海螺，實際上這是說有法的一種名言，它並沒有遣除它的其他差別法，因爲整個海螺是一種白色；但如果說海螺的白色，這實際上是說法的一種名言，這種名言已經遣除了部分的差別法，除了海螺的白色之外，海螺的有爲法，海螺的無常，海螺的形狀等等，這些並沒有包括在裏面。所以，我們平時在說話過程當中，說有法的名言和說法的名言，應該有差別的。但按照你們的觀點，不依靠自相也可以宣說語言，那說有法和說法的名言就已經混淆而沒有什麼差別了，應該有這種過失。
一般來說，白色海螺例子，在因類學當中經常被引用。前一段時間，我看見一位個子特別矮的小喇嘛，他拿著一本因類學。我問他：你在學什麼？他說：我在學因類學。然後我說：來！我們兩個辯論，雖然我沒有學過。他說：我開始立宗，你來給我說吧！後來我以開玩笑的方式說：海螺的本體是不是白顔色？他說是白顔色。是白顔色的話，白馬也應該變成海螺了，是白顔色的緣故。他說不一定。不一定的話，那海螺的白色當中也有白馬的一分嗎？這樣，我們就在這個問題上進行辯論。從表現來看，可能小喇嘛的因類學還沒有完全學好，因爲它一般有叁層次第。
因類學的特點，主要是在一些詞句上互相辯論。就象剛才我說的那樣，海螺的白色是不是白色？是白色；這種白色是不是海螺？是海螺；那白馬也變成白海螺。如果你說不是，那白色的海螺還要分白馬的一分。這主要是把總相和別相混在一起來辯論的。表面上看起來，好像智慧特別敏銳，但實際上只了知詞句表層上的一分而已。按照格魯派的說法，要打開智慧首先必須學因類學和心類學，如果學了這兩種學問，自相續當中的智慧很快就會熾盛起來，有這種說法。當然，對于我們在座的人來講，應該是以希求解脫爲主，並不追求僅僅在詞句上辯論得很精采，口才特別好，這一點並不是特別重要。
總的來講，白色的海螺和海螺之白色表面看起來是一樣的，但實際上並不相同。于是，對方給我們發出太過：如果按你們的觀點，那有法和法之間的名言就沒有什麼差別了，也沒有意義了。
下面我們回答：
境之本體同一性，依欲說力用二語。
從本體的角度來講，對境的本體自相是獨一無二的。也就是說，白色的海螺實際上就是海螺的本體；海螺之白色，實際上也是與海螺不可分割的白色部分。無論你在語言上怎麼樣講，實際上都不可能脫離海螺的本體。
但在宣講這個法的時候，衆生的發心是各不相同的。如果你願意說白色海螺的有法，在那個時候就沒有抛棄其他的差別法。如果你要說其中的一種特法，比如你只是想講海螺的白色部分，那根據你的欲說，或者說根據你想說的發心力，你就會說海螺之白色這個法，這個時候你就認定了其中的一種特法，也同時遣除了其它的部分。所以，從本體上面講雖然沒有什麼差別，但是根據衆生欲說的不同，就會産生表達不同作用的兩種語言(當然，欲說兩個字在《釋量論》當中是經常被用到的)。
所以，很多語言並不需要觀待外境的自相，應該是憑自己的想象力也可以宣說。這樣說的時候，根據作用的不同，語言就會有兩種：你想說有法，就可以運用說有法的這種語言；想說法，就可以運用說法的語言。因此，說有法和說法沒有任何差別、沒有意義的過失是沒有的，應該這樣來回答。
遣除若是遣余則成相互依存之诤分二：一、宣說對方觀點；二、破彼此觀點。
一、宣說對方觀點。
除直接違遣余詞，彼即相互依存故，
一者不成終無二，由此遣余不容有。
這裏的對方也是外道派，他們認爲：總相和自相是連在一起的，語言跟外境的自相也是連在一起的。在這裏，他們發出太過：如果你們佛教的因明派說，遣余能斷除它自己直接相違的違品，比如我們說樹木，樹木以外直接相違的非樹全部要抛開，全部要遣除，那會出現互相依存的極大過失。
怎麼有互相依存的過失呢？我口裏面說樹木的時候，當時非樹木的東西全部要抛開，樹以外的瓶子、手電筒、照明燈等等，這些東西全部要抛開。因爲這些東西全都是非樹，要抛開它們，你首先要了知什麼是非樹；要了知非樹，又得先了知樹，因爲樹沒有了知之前非樹不可能知道；然後要了解樹的時候，非樹你必須要了解。所以，樹和非樹之間實際上有一種互相觀待的關系，這一點，我們前一段時間也曾講過。又比如說人和非人，要建立人的時候你必須排除非人，要排除非人的時候你必須了知人，不然沒辦法排除。這樣一來，人與非人、樹與非樹等，一直需要互相觀待，無窮的過失在所難免。這樣互相觀待，任何一者永難成立，只要一者不成，最後這二者都不成立。樹等建立之法不能成立，非樹等被遣除之法永遠也不能成立；非樹等不能成立，樹等也就不能成…
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