..續本文上一頁立。這樣一來，你們佛教派承認的遣余永遠也不可能存在。

　　你剛才不是說，直接相違的法排除以後才能建立它的本體，要建立它的本體，它的違品必須遣除；它的違品要遣除，必須要觀待它的自體；自體要建立的時候，違品要遣除；違品要遣除的時候，又要觀待……這樣一來，什麼時候才能遣除違品呢？

　　表面看起來他們說得很厲害，我們佛教怎麼給予回答呢？可能有些人比較擔心，但不用擔心，法稱論師肯定有辦法的，下面就破斥他們的觀點。

　　破彼觀點分二：一、以同等理而破；二、真實回答。

• 以同等理而破：

汝亦直違若未除，則無法知彼本體，

若除不曉違品故，一切名言皆成無。

　　你們外道說我們佛教的遣余不合理，當然你們如果真的有道理，我們也可以承認。現在暫且不談遣余的道理，遣余不成立也不要緊，我們只是向你們問一個問題，你們建立樹木的時候，非樹的東西要不要斷除？或者請你們想一想，依你們的觀點，建立瓶子名稱的時候，非瓶的東西你們要不要排除？

　　如果直接相違的非瓶沒有除開，那麼你們的瓶子沒辦法建立。比如說這是一個瓶子，我說：把瓶子拿過來。講把瓶子拿來這句話的時候，瓶子以外的東西會不會排除呢？如果沒有排除，我雖然給別人說了把瓶子拿來，但是因爲語言沒有排除其它東西的緣故，很有可能別人把牛糞給我帶過來，或者把手電筒給我帶過來。爲什麼會有這樣的情況呢？因爲沒有排除違品的緣故。如果你們不排除違品，便無法了知事物的本體；如果不了知事物的本體，我叫你把瓶子拿來的時候，你永遠都不會給我拿來，有這個過失。

　　如果你們也承許排除違品，那麼同樣的道理，你們也有不了知違品的過失。比如我說把瓶子拿來的時候，你首先要排除非瓶；而按你們的說法，要了知非瓶，就得首先了知瓶子，這樣也會出現同樣的過失，那你們的名言破立也會蕩然無存而無法安立。

　　如果上述兩種過失都不承許，而認爲把瓶子拿來的語言具有兩種作用，一種是將瓶子拿過來，另一種是排除其他的事物，那這與我們所說的遣余沒有什麼差別，如是就等于認同了我們的觀點。

　　那請問：你們到底怎樣安立自己的名言呢？其實意思是說，按照你們自己的觀點，也是不合理的。

　　對方接著又說：

若謂非由遣直違，建立彼者有實法，

然見一境立其名，用名言時亦知彼。

　　如果對方這樣辯駁說：並非是由遣除直接相違的法，來建立彼者有實法。比如我讓你把瓶子拿來或者把樹木拿來，當時並沒有將直接相違的東西全部排除，非瓶的東西、非樹的東西，一個一個並沒有全部“遷單”，根本不用排除這些千差萬別的事物。也就是說，並不是由遣余直接相違的違品來建立有實法的。那名言到底是如何建立的呢？一般來講，建立名言的時候，最初有人將見到的有枝有葉的事物叫做樹木，後來人們憑分別念把這個名言應用在樹木的所有種類上面，是這樣安立的。或者最早一個人把這個小口大腹的東西首先取名爲瓶子，從此之後人們都認爲這是瓶子，這樣就可以了。所以，名言的建立並不需要遣除別的違品，只要建立了一個東西，從此以後，人們就把總相和自相混爲一體進行取舍就可以了。其實，對方是不得不這樣說，因爲除了這樣以外再沒有別的途徑了。

　　當然，我們前面也講了，佛陀在經典當中取名的情況也有；人們在互相交往當中取名的也有。

　　任何一種名言，首先是由一個人安立，說這是瓶子、樹木、電燈等；從那個時候開始，後來的人們就一直這樣稱呼。比如說電燈，愛迪生發明以後，就給它取名爲電燈，從此之後誰見到都稱這是電燈，是這樣來取名的。

　　對方這樣回答，我們下面進行反駁。

命名之際若未除，非樹木則樹不成，

設若已遮雖成樹，然彼成立是遣余。

　　你們在最初命名的時候，宣稱有枝有葉的東西是樹木，那請問你們排除其他的非樹沒有？如果沒有除開其他非樹的東西，那麼你們所謂的樹也不能成立。如果已經除開了其它的東西，沒有枝葉的不是樹，有枝葉的才叫樹，這就是我們因明派的遣余。這樣的觀點，你們外道也不得不承認。

　　瓶子也是這樣，最開始的時候，如果我們沒有排除非瓶，當然瓶子不能成立，因爲它的違品沒有排除的緣故。如果違品非瓶已經排除，瓶子的本體就已經建立，這就是遣余，或者叫做總相。我們心面前顯現的角度來講，總相也可以說；從語言的表達方式來講，也可以叫遣余。因爲一說瓶子的時候，瓶子以外的東西全部遣除了，這就是所謂的遣余。

　　當然，違品排除並不需要我們大家共同開一個會議，說：這是瓶子，瓶子以外的所有事物不叫瓶子。不用這樣說。建立名稱一般是這樣：大家積聚在一起，說這個叫做瓶子就可以了。現在的有些名稱也是這樣的，一些新的事物産生時，語言文字學的專家們馬上給它取一個名字，現在這樣的團體也是有的。有些名稱，是由人們的習慣逐漸逐漸流傳下來的，最開始的時候誰給它取名，可能在曆史上不一定有記載。比如說這個瓶子最開始是誰給它取名的，恐怕無人知曉。

　　以前小的時候，父母和一些老人經常哄我們說：在古時候有一位老人，這個老人長著特別多的胡子，看起來特別可怕。他到山上去的時候，看見人們缺水，于是他用拐杖隨便敲一敲，然後水就出來了；看見有些地方全部都是山的時候，他覺得這個地方要修房子，這個地方要搭帳篷，應該平整平整，于是他用拐杖稍微平一平，這個地方就變成平地。小的時候，因爲有人給我講這種故事，所以到現在爲止，一看見泉水的時候，首先第一個念頭就是：這是古代老人開的。後來才知道，這只不過是別人編排的一個故事，不能把它當做真實的。

　　所以我想，任何一個名稱，比如柱子、麥克風、轉經輪等，每一個都有曆史記載，最開始是誰起的名，這樣可能有一點困難，不太現實。但一般來講，首先有一個人命名，命名完了以後就把總相與自相混爲一體而執著，從此以後一說起這個名稱，大家都知道是指這個法，除此之外的一切法不叫這個名稱。比如我們一說瓶子的時候，大家都會明白，並不需要說：這個叫做瓶子，其它的不叫瓶子，這個師父不叫瓶子，那個師父不叫瓶子。我們不用把世間上所有的其他法全部一一排除，不用這樣。

　　雖然表面上看來，這個東西與其它事物好像有點相同，但我們不用一一地排除，這就是世間的名言規律。因此，所謂的遣余，也可以說總相(從心前顯現的角度來講，它可以叫做總相；從語言表達的側面而言，也可以叫做遣余)，它具有建立自法並遣除他法的作用。

　　二、真實回答：

現見有枝有葉物，于彼立名爲樹木，

此名應用彼種類，種類非除遣余有。

　　此頌是法稱論師自宗的真實回答，自宗受持的觀點就是這樣的。

　　最開始的時候，某個人看見有枝有葉的外境事物時，就給它起名叫樹木。後來，人們在實際生活當中運用的時候，就把這種名稱錯認爲真實的事物而進行取舍，而且這個名稱可以用在種類上，即用于同種類的所有法上。但這些所謂的種類、遣余、總相，以及前一段時間講的類總，這些都是一種虛體，沒有實在的本體。比如說，不管人的種類也好，事物的種類也好，這些種類除了遣余以外是不可能另行存在的，它們並沒有真實的自相。

　　我們平時都是如此，比如今天出生了一個嬰兒，有人給他取名爲圓圓，從此以後，人們見了他就叫圓圓，但這種總相圓圓的不斷相續實際上是一種假相，實際上並沒有一個真正圓圓的東西。雖然是假相，但是人們可以耽著取舍，只要最開始這樣取了以後，就可以一直延續下去。

　　知道這個以後有什麼必要呢？這個後面也會講的，而我們現在必須要明白的是什麼呢？就是語言跟外境有一種耽著的聯系，但是沒有直接的聯系。如果有直接的聯系，真正具有自相的才能有名稱，那麼只有外境當中存在的東西才可以說出來，不存在的東西就不能說出來，有這個過失。但實際上並非如此。

　　這樣宣說自宗觀點以後，對方也對此提出疑問：如果一切語言只是依靠遣余來宣說，那麼它就成爲直接運用的別有否定詞了。

　　什麼叫別有否定呢？在《中觀莊嚴論》當中，這個概念也曾講過。比如“唯獨柱子是無常的”，除了柱子以外，無常的法根本不存在，唯一在柱子的本體上面有這個特點，別的任何法上都沒有這個特點，這就叫做別有否定。或者說唯我是人，其他的所有衆生都不是人，有這種意思。

　　那這樣，是不是每一個語言都是一種別有否定的詞句呢？並不是這樣的。任何語言，它都有破和立的兩種作用。每一個語言，它都有一種特定性的力量，這一點是有的。而別有否定跟我們平時說的話還是有點差別。比如我說瓶子無常，這並沒有加上別有否定，瓶子肯定是無常的，瓶子非無常已經排除了。如果我說唯有瓶子是無常，那麼在這個世界上，就只有一個東西——瓶子是無常的，其他法不可能容有。所以，別有否定與我們平時的語言有一定的差別，也就是說，這裏的遣余並不是別有否定，我覺得應該包括在非有否定裏面。

遮遣其余運用故，諸詞具有特定性。

　　雖然並沒有直接應用別有否定的詞，但是所有的名稱，所有口裏面說出來的語言，都遣除了它的違品；遣除其違品而運用的緣故，所以這些詞語都具有特定性。

　　怎麼具有特定性呢？因爲每一個詞，都有與其它詞不同的違品要遣除。比如我們平時說：你用瓶子給我端水來。那麼對方就知道：噢，他需要的是水，而且這些水不能用其他的東西帶來，應該用瓶子來裝。如果我沒有說用什麼器皿，只說你給我把水端過來，他就會隨隨便便用一個器皿把水端過來。因爲，每一個語言都有其特定的意義。

　　如果我說：給我把瓶子帶來。他就知道，只要瓶子，裏面不用裝其它什麼東西。如果我瓶子、水什麼都不說，只說：給我帶一個東西來。他就知道，瓶子也可以，非瓶子也可以，外面的轉經輪、念珠、水瓶以及U盤等等，什麼東西都可以，反正拿一個東西過來就行。甚至他會想：我的頭發拿一點過去也可以，或者我的胡子扯一根給他也可以。所以，每一個語言都有其特定性，這個一定要搞清楚。

　　《釋量論》中也是這樣講的，每一個詞句都有破立兩種作用。比如說你把東西給我拿來，是的東西他會拿來，不是的東西他就不會帶過來。或者說把水帶過來，他知道水是需要的，水以外的事物就不會帶過來。所以，人與人之間的溝通是在遣余的基礎上進行的，大家應該好好地思維一下。

　　你們也不要認爲：這與我們的日常修行沒有什麼特別的關系，因爲它並沒有講到我的嗔恨心、貪心怎麼樣對治，我現在最需要對治這兩個惡心，而你們所宣說的遣余與這兩個好像沒有直接關系啊！我們可以這樣回答，大慈大悲的佛陀給我們做的開示，不一定都是講你的毛病。佛陀通過不同途徑讓我們認識事物的真相、心的真相；而且在名言中，讓我們了知應以什麼心態來了解對境的狀況。如果知道這些，那麼名言當中很多問題我們就會一目了然。因此，我們一定要懂得遣余的有關道理。

　　當然，關于堪布阿秋對格魯派的駁斥，以及他的一些探索、分析，在其論典當中是有的，這裏就沒有必要廣說了。總而言之，我們一定要把遣余中語言跟外境的關系搞清楚。

　　好，今天講到這裏！

　　回向偈：

　　所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

　　托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

　　傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

《第二十叁課》全文閱讀結束。